Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
а) К трансцедентальной ступени философии Платона я отношу следующие диалоги: «Теэтет«Менон», «Кратил«Федон Горгий» и «ФедрРазумеется, в этих произведениях чрезвычайно много вне–философских элементов. Тут много высокой поэзии, риторики, драматического мастерства и религиозного воодушевления. Как уже сказано, нас должна интересовать тут исключительно философская сторона, и потому пока придется с этой точки зрения отбросить в них весьма многое, с чем тяжело расстаться обычному читателю, и в особенности поклоннику Платона. Придется, пожалуй, даже отбросить большую часть в этих произведениях, ибо — что же делать! — большая часть этих произведений вовсе не есть философия. Пусть поклонники Платона утешаются тем, что философия — не единственное благо, что существует много благ, быть может, и более ценных, чем философия, и что Платон много дал именно в области этих вне–философских благ. Чисто же философская сторона этих произведений занимает в них чрезвычайно небольшое пространство, почему и странной должна показаться формулировка этой философии как трансцедентальной. Публика, знающая Платона главным образом по «Федру» и «Пиру», воспринимает его слишком полно и всесторонне, в то время как философия вовсе не может претендовать на то, чтобы стать на место всего. Философия, это — вещь довольно абстрактная, она требует большой учебы и гимнастики ума. Самая жизненная и наиконкретнейшая философия есть все же только система идей и принципов, и она никогда не может заменить живой жизни, как в религии никакое самое живое, самое конкретное и глубокомысленное богословие не сможет заменить молитвы. А «Федр» и «Пир», это есть именно, если не прямо молитва, то во всяком случае нечто поэтическое, это — религиозная мифология. И найти тут философию можно только в результате решительной вивисекции всего этого животрепещущего организма цельного мироотношения. Неудивительно, что находимая таким путем философская концепция оказывается чем–то совершенно неожиданным — какой–то аналогией когеновского трансцедента–лизма! Неудивительно — потому, что и широкая публика, и большинство историков философии слишком цельно воспринимают «Федра», «Пир» и пр., слишком мало и неохотно их анализируют. Такова природа, таково счастье и таково убожество всякого дилетантизма. Только дилетант воспринимает вещи цельно и непосредственно жизненно; и он счастлив от этого так, как не может быть счастлив анализирующий ум. Но последний предпочитает менее цельно воспринимать жизнь и потому быть менее счастливым, чем быть убогим в анализирующем понимании. Поэтому приходится расстаться с дилетантским восхищением и умилением в отношении Платона и предпочесть понимание эмоциям
b) Итак, предстоит формулировать философское содержание означенных произведений. Это содержание должно быть вскрыто по крайней мере в двух направлениях, как уже было указано. Именно, должна быть вскрыта активно–динамическая природа смысла (напр., знания) и осмысленно–структурное бытие вещей (напр., чувственных вещей), поскольку трансцедентализм не может полностью объединить эти две сферы. Можно будет поискать на этой ступени также попыток и синтезировать обе эти сферы, ибо кое–какими средствами к этому трансцедентальная философия все же обладает.
Первая сфера, активно–динамическая, идеально–становящаяся стихия интеллигентного смысла, вскрывается Платоном в «Теэтете», «Меноне» и «Пире». 1) В самом начале трансцедентальных изысканий мы находим у Платона подробное рассуждение о природе знания в его отличии от чувственных элементов. Смысл берется здесь не сам по себе, но в аспекте знания. Знание в транс–цедентальной трактовке есть совершенно чистая смысловая сфера, не замутненная ни единой точкой чувственного потока. В «Теэтете» устанавливается как раз эта абсолютная независимость знания от чувственности. 2) Однако если бы дело обстояло только так, то мы уничтожили бы трансцедентальную методику в самом зародыше. Душой ведь трансцедентального метода является то, что он оперирует не с чисто статическими структурами, но с активно–полагающими структурами, с идеально–динамическими интеллигентными смысловыми зарядами. Позиция «Теэтета» поэтому есть только один из периодов общей трансцедентальной философии Платона. Но это — лишь необходимый диалектический этап трансцедентализма, так как раз нет абсолютной чистоты смысла (в данном случае — знания), то нельзя говорить и о становлении этого смысла, нельзя говорить и об активно–динамических полаганиях и функциях этого смысла и этого знания. И вот, в «Меноне» обе разъединенные сферы встречаются. «Знание» и «мнение», формулированные в «Теэтете» как полная противоположность, в «Меноне» мыслятся как нечто совместное, и даже указывается, как это совмещение надо мыслить. Оно возможно именно благодаря тому, что идея есть не просто идея, но что она еще и смысловая причина, она — принцип объединения алогического, доксического материала. Так обе сферы вступают в тесный союз, пока под руководством исключительно первой, смысловой сферы. 3) Но ясно, что раз пережитое стремление к синтезу смысла и вещи не может остановиться на полумере «Менона». «Знание» активно осмыслило «доксичес–кую» сферу, «мнение». Нельзя ли, однако, дать такое построение, чтобы главенство в искомом синтезе не принадлежало односторонне только «идее», «знанию»? Нельзя ли выработать концепцию, где обе сферы, идея (в нашем случае — знание) и вещь (чувственность) входили бы в синтез равноправно, где не «идея» управляла бы «вещью», но обе они срослись бы до полной неразличимости, в один продукт, в одно цельное порождение? Трансцедентальный метод именно это ставит своим заданием. Смысл должен вобрать в себя вещь, и идея должна отразить на себе фактическую действительность. Но мало, если мы, находясь в сфере смысла, видим только то, что делается с самим смыслом. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, видели также и то, что делается с вещью, с чувственностью. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, получили нечто такое, что сразу и одновременно есть и знание и чувственность, сущность и явление, идея и вещь. Правда, трансцеден^ тальный метод, как метод логического становления, должен дать именно становящийся аспект этого синтеза, и он не обязан задаваться вопросами устойчивых структур этого синтеза. Но все же это должно быть становление именно синтеза, именно того объединения «знания» и «мнения», где уже не видно ни «знания», ни «мнения», но нечто такое, что сразу есть и то, и другое, хотя в то же время и не то, и не другое. Такой синтез и дан в «Пире». Учение об Эросе, рассмотренное с чисто философской точки зрения, и есть не что иное, как становящийся, т. е. активно–полагающий, динамически–творческий (а это и есть трансцедентализм) синтез идеи и вещи, взятых тут в аспекте «знания» и чувственности.
Вторая сфера, структурно–осмысленная стихия становящихся фактов и изменчивой действительности, вскрывается Платоном в «Кратиле» и «Федоне». «Кратила» напрасно понимали всегда как только учение об именах, а «Федона» как только учение о бессмертии души. То и другое, конечно, стоит как бы в центре соответствующих произведений, но более глубокий анализ показывает, что то и другое в сущности является лишь примером более общих и более широких построений. Тут историки философии снова подпадают под гипноз со стороны дилетантски мыслящей толпы и берут содержание этих диалогов слишком непосредственно и «цельно». Как ни центрально для «Кратила» учение как раз об именах, а для «Федона» — как раз о бессмертии души и с каким пафосом Платон ни предается развитию здесь именно этих тем, все равно логически не эти учения занимают тут основное место. Они, как я сказал, есть только примеры для более широких и принципиальных концепций. Для каких же? 1) «Кратил» содержит основную мысль: сущность, то, что есть вещь сама по себе, необходимо предшествует реальному становлению и протеканию этой вещи. Как в «Теэтете» изображается «знание» в качестве самостоятельного, независимого от чувственности принципа, так и в «Кратиле» изображается «в себе» вещей, то, что они есть сами по себе, — в качестве самостоятельного, нисколько не зависящего от чувственного протекания реальных вещей принципа. Рассуждение же об именах, если отвлечься от гипноза диалогической формы и своеобразного, отнюдь не чисто–философского распределения материала в диалоге и стать на чисто логическую точку зрения, рассуждение об именах есть только пример вышеозначенного учения о примате [492] «сущности» над «становлением». А именно, как сущность предшествует бытийственно «становлению», так и идея в знании, идеальная сторона имен предшествует чувственности в знании, звуковой стороне имени. «Кратил» есть учение о примате идеи, или смысла, в бытии и в знании над чувственно–становящейся стихией бытия и знания. Таким образом, в «Кратиле» мы находим полный аналог «Теэтету», где вопрос ставится только о знании, здесь же — о знании и о бытии. 2) Аналогия с трансцедентальными построениями указанных трех диалогов («Теэтет», «Менон» и «Пир») продолжается и далее. Разобщенные и разделенные сферы «сущности» и «становления» должны объединиться. Трансцеденталь–ная философия ставит своей целью трактовать вещи так, чтобы воочию была видна их существенная закономерность и принципная методика. Сущность и явление не только разобщены, но еще и объединены. Они должны в недрах самой сущности объединиться так, как объединились уже выше в недрах самого смысла. Идея и вещь отождествляются — идеально и вещественно. Тождество идеи и вещи в идее же, т. е. идеальное тождество идеи и вещи, мы нашли в «Меноне» и в «Пире». Тождество идеи и вещи в вещи же, т. е. вещественное тождество, идеи и вещи, мы находим в «Федоне». И там и здесь,, согласно основному принципу трансцедентальной методики, мы находим становящееся тождество, активное и динамически–самополагающееся тождество В «Пире» этому соответствовало учение об Эросе. Что же мы находим аналогичное этому в «Федоне»? Тексты я приведу ниже, но уже сейчас необходимо сказать, что «Федона» надо понимать значительно шире, чем просто учение о бессмертии души. Бессмертие души есть опять–таки только пример общего учения о причине. Анаксагор и прочие метафизики, говорит тут Сократ, учили о причинах как о каких–то вещах, пусть даже сверх–чувствен–ных. Я же, говорит он, могу признать причины только в смысле «сущностей», в смысле того, чем являются вещи «сами по себе». Это «само по себе» вещи остается при всех изменениях вещи, и самое–то изменение только потому и возможно. Вещь все время меняется и — с точки зрения своей «сущности» остается совершенно неизменной. Пример тому — душа. Душа прежде всего меняется. Она зависит от тела, переходит из одного тела в другое, из одного места космоса в другое и т. д. Но самое это изменение указывает на то, что душа содержит в себе причину собственного изменения, идею, которая уже не меняется, не становится, не течет. Это и значит, что душа бессмертна. Таким образом, логически учение о бессмертии души в «Федоне» есть только пример более общего учения о бытийственном и становящемся синтезе идеи и явления. Как Эрос есть смысловое становление цельного и синтетического сознания («знание» и «докса»), так жизнь человека есть бытийствен–ное становление цельной и синтетической сущности («души» и «тела»). В «Федоне» можно отметить наконец черты, аналогические «Менону». Тут можно найти не только конечный синтез, но и предварительный, односторонний, когда обе стихии не равноправны, но первая преобладает над второй.
492
В первом изд.: примере.
Наконец, необходимо отметить и третью сферу, ту, где Платон, желая до конца исчерпать возможности, представляемые трансцедентальным методом, хочет найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи. В распоряжении трансцедентальной философии — ее обычное средство: толковать одно в сфере другого. Будем понимать динамику интеллигенции, интеллигентного смысла так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением структуры вещи, и структуру вещи так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением динамики смысла. Сделать это довольно просто, но более пристальное изучение этого предмета открывает большие трудности. В самом деле, что значит, например, что динамика интеллигенции есть творческое воспроизведение структуры бытия? Конечно, это значит, что интеллигенция получает какую–то новую модификацию, но определить эту модификацию удается не сразу. Чтобы разрешить этот вопрос, обратим внимание прежде всего на то, что есть существенное различие между тем охватом бытия в идее, которое мы нашли раньше, и тем охватом, о котором говорим сейчас. Сейчас идет речь об охвате в идее не просто бытия или действительности, но структуры бытия, оформленного бытия, действительности предметной. Динамика интеллигентного смысла, творчески воспроизводя и порождая структуру бытия, по необходимости сама становится структурой, сама получает разные формы, степени и виды. Динамика интеллигентного смысла, отображая на себе структуру вещей, получает для себя определенный бытийственный упор, получает для себя свой предмет и цель, начинает устремляться к определенному пределу. Пока интеллигенция рассматривалась сама по себе, не было нужды говорить о ее внутреннем расчленении и о ее внешней направленности. Это было просто творчески динамическое становление интеллигентного смысла, и больше ничего. Но теперь мы видим, что эта динамика несет на себе энергию структурного образования вещей. Теперь оказывается, что это не просто беспредметная динамика смысла в себе, но что она указывает на какую–то цель, ради которой она существует, какой–то предел, к которому она стремится. У Платона, однако, речь идет не просто о смысле и динамике смысла, но о той модификации динамического смысла, который называется знанием. И вот ставится вопрос: как возможно, чтобы знание в своей динамически–смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе? Ответ Платона таков: оно возможно как припоминание. — Я никогда не допускал, чтобы учение Платона о припоминании идей, виденных до земной жизни, имело чисто мифологический смысл. Несомненно, тут весьма сильна была и философская потребность; и Наторп тысячу раз прав, что тут своеобразное «открытие a priori», хотя он и неверно истолковывает самый смысл этого открытия. Что такое припоминание? Для философа это и есть как раз динамически–смысловая стихия интеллигенции знания, творчески воспроизводящая и отражающая
Так динамика интеллигентного смысла отражает на себе структуру бытия. Но мы уже видели, как транс–цедентальная философия с необходимостью приходит и к обратному вопросу: как структура бытия отражает на себе интеллигенцию? Оказывается, что и тут Платон дает ответ вполне закономерный с точки зрения занятой им тут позиции. I) Тут чисто мифологически ответ дан в «Горгии» и «Федоне». Человек, теряя свое тело после смерти, получает в загробном мире награду за праведную жизнь и наказания за грешную жизнь. Это звучит, повторяю, чисто мифологически. Но если философ Платон нашел нужным посвящать этому длинные рассуждения в больших диалогах, то, очевидно, не просто ради мифа. И действительно, тут содержится мысль, что структура загробного бытия зависит от той динамики духа, которая была проявлена в земной жизни. Несомненно, здесь в мифологической форме разрешен чисто философский вопрос о зависимости структуры бытия от динамики смысла. 2) В «Меноне» будет, пожалуй, обратная зависимость — структура земного бытия от динамики до–земного смысла. И там и здесь мы видим, как Платона волнует мысль о том, чтобы связать бытие, имея в виду все его структуры и формы, с знанием и смыслом, так, чтобы было видно, как не только знание зависит от бытия, но и бытие от знания и динамики интеллигентного смысла.
с) Длинный путь трансцедентальных изысканий пройден, и предстоит лишь его резюме и обобщение. Феноменологически объединенные эйдосы вобрали в себя жизненную текучесть вещей и стали сами как бы текучей сущностью. Натуралистически брошенные в своей изоляции вещи вобрали в себя эйдетическую оформлен–ность и стали сами как бы сущностной действительностью. Мало того. Обе модификации попытались еще раз объединиться между собою. Текучая сущность самосознания оформилась так, что перестала быть и неподвижным эйдосом, и подвижным смыслом, но стала сразу тем и другим, превратившись в лестницу иерархийно–дина–мического самовосхождения, от алогической множественности к идеальному пределу. Сущностная и структурная действительность впитала в себя динамическую судьбу смысла; и оказалось, что та существенно зависит от этой последней. Остается последний, как бы уже резюмирующий этап и этого взаимообъединения смысла и бытия, и вместе с тем всего трансцедентального философствования. Получилась иерархия интеллигентного самовосхождения смысла, и получилась иерархия вещественно–сущностного самовосхождения бытия. Это две совершенно параллельные одна другой иерархии. Остается их теперь понять как смысловое тождество, и — тогда трансцедентальный метод исчерпает сам себя. Трансцедентальный метод, говорили мы, отождествляет идею и вещь в смысловом отношении. Это значило, что идея и вещь, оставаясь в противостоянии, начинают отражать друг друга и, следовательно, получать от этого новую структуру, структуру становления смысла и осмысления ставшего. Эти новые структуры в свою очередь взаимно отражают друг друга и, следовательно, получают еще новое значение — иерархийное самовосхождение того и другого. Остается теперь понять эти две смысловые иерархии как одну, и — трансцедентальный метод может торжествовать свою победу. Эту победу и торжествует Платон в своем «Федрегде дана единая картина идеального бытия, с предельной интеллигенцией и предельным оформлением действительности, и где показано, как это идеальное бытие рассыпается на алогическую множественность, получающую смысл и значение в зависимости от того, чем она была в идеальном мире, и получающую свою бытийственную структуру в зависимости от того, что она видела и познавала в идеальном мире. Так происходит вечный круговорот бытия и смысла, от их идеальной и предельной самособранности и взаимотождества к их реальному и множественному распадению и взаимоотчуждению и обратно. В этом, по–моему, последний философский смысл «Федра». Это — трансцедентальное, т. е. динамически–генетически–смысловое, понимание взаимозависимости смысла (знания) и бытия, — в их предельной самособранности и реальной множественности, равно как и во взаимном отношении их разных степеней и видов. Это есть учение о символе как интеллигентном эйдосе — в смысле трансцедентального принципа.
d) В заключение этого общего рассуждения о трансцедентализме Платона я привел бы одну аналогию из новой и новейшей философии. Когда Платон объединяет в своем Эросе знание и доксическую сферу, то это очень напоминает кантианский переход от «теоретического» и «практического» разума к «силе суждения», или к «эстетической» способности. Учение Когена о «чистом чувстве», по исключении некоторых элементов, весьма напоминает Эрос Платона, тем более что и сам Коген центральный момент своего «чистого чувства» находит в «любви». Далее, учение Платона об оживляющих функциях души в «Федоне» и о «теле» как вещи, осмысленной через «душу», весьма напоминает кантианское и отчасти шеллингианское учение об «организме». Тот синтез, который субъективно дан как «чувство», «чистое чувство», «эстетическая способность», объективно дан как организм. Одно и то же совмещение отвлеченной категории («знания») и чувственного материала («доксы») мы находим и в «чувстве», и в «организме», с тою только разницей, что этот синтез один раз дан в сфере интеллигенции, другой раз — в сфере объективно–предметного бытия. Но кантианско–шеллингиан–ская традиция знает и синтез этих двух сфер — «чувства» и «организма». Есть такая новая область, которая сразу и одновременно предполагает и то и другое и невозможна без одновременного и одинакового их присутствия и взаимодействия. Это — сфера искусства. Искусство насквозь субъективно, ибо оно есть порождение глубины чувства и немыслимо без него. Но искусство также и насквозь объективно, ибо оно есть вещь, объективная вещь, организованная природа, созданный предмет. Наконец, оно так субъективно, так погружено в стихию чувства, что все это чувство оказывается наружно видимым, объективно–предметно данным, осязаемым и как бы вещественным. Но оно так объективно, так вещественно, что мы в нем уже не видим никакой вещественности, никакой чувственности и материальности, но погружаемся через него в бездонный океан чувства и наслаждения.
Аналогию этих трех сфер — «чистого чувства», «организма» и «произведения искусства» — я и нахожу в упомянутых трех направлениях трансцедентальной философии Платона. Конечно, оперирование со всякими аналогиями требует большой осторожности. Но для нас важна не столько самая предметно–содержательная сторона этой аналогии, сколько использование ее для уловления общих линий развития платоновского трансцедентализма.
Теперь перейдем к рассмотрению текстов.
3. «Теэтет», быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура — яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема «Теэтета» есть природа знания. «Что такое знание?» (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое — вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. «Спрашивалось–то не о том, чего знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание» (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т. д. Вместо этих бесконечных перечислений «можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить» (147а—с). В «Теэтете» анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно — «чувственное восприятие», €правильное мнение» и «правильное мнение со смыслом». Это и составляет три главных отдела «Теэтета».
1. «Знание есть чувственное восприятие» ( , 151а— 187а). а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а—168с). Именно, 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему–нибудь другому (152d — 155е). 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е—157d). След., <3> бб/гь и казаться — одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение — нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось быот нереального (157е—161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек — мера всех вещей (151d—152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека — богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с—163а). 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b—с). 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что–нибудь по памяти — видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с—165d). 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). — Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма — текучесть и изменчивость вещей. «Согласится ли, думаешь, кто–нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто–нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда–нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?» (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). «Впечатление всегда истинно» (167ab). И т. д. «Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует» (168b). — Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т. е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими–нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.