Очерки античного символизма и мифологии

Лосев Алексей Федорович

Подводя итог терминологическим наблюдениям в отношении двух рассмотренных групп платоновских сочинений, можно сказать, что Платон применяет для своих философских понятий совершенно обывательские термины, которые часто так и остаются со своим обывательским значением. Редко, и притом очень редко, эти термины получают философский смысл; и, таким образом, мысль Платона уходит значительно быстрее вперед, чем его терминология. Эти термины немногочисленны: «эйдос», «идея», «сущее», «сущность», «по сущности» (или «в сущности») и только, кажется, однажды (см. выше в «Лисии») «принцип». Все эти термины, если отбросить их наивно–реалистический смысл (таковой останется решительно во всех периодах писательства Платона), имеют на рассмотренной нами ступени исключительно феноменологический смысл. Совершенно нет тут речи ни о какой реальности, но все время идет вопрос об описании и определении мужества, благочестия, добродетели и пр. Феноменология, однако, местами напрягается до констатирования противоречий, хотя это, как сказано, еще далеко отстоит от диалектики противоречия. В связи с этим рассмотренные тексты из «Эвтифрона», «Лисия» и «Гиппия Большего» уже предвещают диалектику и дают такое значение «эйдоса» и «сущности», которое с полным правом можно квалифицировать как имеющее смысл кануна диалектики.

Так из глубины языка, из его наивно–реалистического самоощущения рождается философское осознание жизни и бытия, т. е. философская

терминология: , как недавно обозначавшая домашнее имущество, становится термином для обозначения смысловой сущности, а и , обозначавшие чувственную видимость вещи, углубляются до степени обозначения явлений в уме, смысловой структуры вещи. Язык питает философию своими интуи–циями, и он же оказывается органом осознания этих интуи–ций. Из обыденного, наивно–непосредственного опыта он путем анализа получает смысловые структуры, отображающие этот опыт в мысли; и вот рождается платоновская философия «идей».

III. Третья ступень, трансцедентальная: действительность смысла в его осмысливающих непосредственно ощущаемую, фактическую действительность функциях, или символ как трансцедентальный принцип («Ме–нон», «Теэтет», «Пир», «Горгий», «Кратил», «Федон», «Федр»).

1. Общая характеристика. Итак, мы на пороге диалектики. Однако философское сознание не может жить диалектически, не получивши опыта еще на одном пути. И многие философы так и не стали настоящими диалектиками, ибо не испробовали этого важного, хотя и подчиненного пути, и соблазнились на нем. Этот путь и этот метод хочет совместить явление и сущность, вещь и идею. Мы уже видели, как приводит Платона к этому совмещению самая судьба его внутренних исканий. Нельзя безнаказанно барахтаться в стихии непосредственных ощущений: они обманут. Нельзя безнаказанно и сводить свою философию на «воздержание» от фактов: абстрактные эйдосы тоже обманут. Пока сами факты не станут смыслами, а смыслы — наивно и непосредственно ощущаемыми фактами, до тех пор философ остается осужденным на смерть в духоте абстракций, ибо абстрактны не только феноменологически «узренные» эйдосы, но и чувственные факты, если они не суть в то же время сами полный смысл и вся полнота идеи, не просто осмысленные факты, а — сама полнота смысла, сам смысл и идея. И вот есть метод, который, не будучи диалектическим, дает эту вожделенную для философа и человека связь идеи и факта, дает своей специфической законченностью и полнотой, хотя ему и чужда еще всесторонность диалектики. В чем он заключается?

а) Можно, именно, брать идею и факт не в их абсолютной тождественности и взаимопронизанности, не так, что уже перестаешь замечать, где же идея и где факт, но так, что идея и факт, оставаясь одно в отношении другого совершенно внеположным, рассматриваются одно в свете другого, одно с точки зрения другого. Мы имеем идею, или смысл, и имеем факт. И вот мы начинаем видеть идею так, что захватываем тут же и факт; факт отражается в идее. Факт отдален от этой идеи и не есть идея. Но он отражается в идее, в смысле; смысл захватывает факты и всю непосредственно ощущаемую действительность. Конечно, феноменологические эйдосы тоже отражают действительность, и феноменологическое узрение тоже видит факты. Но феноменология принципиально «воздерживается» от фактов. Факты ей не нужны. И даже не важно для нее, существуют ли или не существуют самые факты. В описываемом же методе факты и вся действительность утверждаются как сущие; и если это —не абсолютные данности факта и ощущения, то все же нечто такое, что принципиально противостоит смыслу, осмысливается им и в этом осмыслении порождается. И не только мы находим здесь идею, восприявшую на себя факт, но находим и факты, отразившие на себе чистоту идеи и смысла. Это уже не просто непосредственно ощущаемая действительность факта, как и не просто феноменологически узреваемая действительность смысла. Это — такая действительность факта, которая, несмотря на все свое противостояние чистому смыслу и в условиях такого противостояния, являет лик осмысленной благоустроенности; и видно, как в ней отразилась и воплотилась стихия чистого смысла. Итак, изображаемая философская позиция продолжает стоять на факте абсолютной раздельности и несовместимости идеи и действительности, на факте полного противостояния сущности и явления; но эта позиция вместе с тем берет эти две стихии в их взаимоотраженности и смысловой взаимосвязи. Сущность и явление противостоят друг другу как два раздельных факта, как две несовместимых действительности, но они совмещены и взаимосвязаны как смыслы, в их взаимном, как бы зеркальном, отражении. Их взаимосвязь не фактическая (как факты — они раздельны; тут — два факта), но смысловая (они даны как один смысл, как единая идея). Возьмем две любых вещи, принадлежащих к одному и тому же роду и носящих одно и то же название: два дерева, два камня, два дома. Каждая такая пара тоже раздельна фактически, по факту (ибо тут две вещи), и каждая такая пара одинаково тождественна идеально, по смыслу, ибо данное дерево, как дерево вообще, ничем не отличается от всякого другого дерева, а отличие его заключается в том, что уже не касается его как дерева вообще·. Уже тут мы видим недостаточность и несамостоятельность такой позиции, не умеющей видеть вещи в их вещественной же тождественности. Где–то должен быть такой философский метод, и как–то должна осуществиться такая философская позиция, которая бы воочию показала не только смысловое тождество вещи и идеи, но и фактическое их тождество, так, чтобы была, хотя бы принципиально, одна и единственная действительность, фактическая и идеальная одинаково и одновременно. Рассматриваемый метод на это еще не способен.

b) Другой фундаментальной особенностью данной философской позиции является то, что она, беря обе основные стихии в их взаимоотраженности, не может целиком выразить своеобразие каждой из этих стихий, но выражает в каждой из них лишь ту сторону, какой она открыта в отношении другой, противоположной ей стихии. Возьмем стихию смысла. Данная позиция рассматривает смысл преимущественно с той его стороны, где он является как отражение вещей, т. е. где он есть текущая сущность, становящаяся осмысленность. Берется идея не сама по себе, в своей полной независимости и самостоятельности, но берется становящаяся идея или, вернее, становление в идеях.

Ведь существует не только чувственное становление. Существует становление и в недрах самого смысла. Так, бесконечно малое в современном математическом анализе есть именно смысловое становление величины (а не вещественное), это — величина, которая «может стать меньше любой заданной величины». Любопытно, что неокантианство, привязавшее идеализм к текучей действительности фактов и «ориентирующее» его на факте науки, как раз и выдвинуло этот «инфинитезимальный» метод в философии, рассматривая понятия не как статические структуры смысла и не как оцепеневшие, хотя и картинные, эйдосы феноменологии, но всегда как функции, возможности, законы и методы. Каждая смысловая структура является с такой точки зрения как бы смысловым зарядом, смысловой потенцией, идеальной энергией. И это только потому, что

идея и смысл призваны здесь к единственной цели — осмыслить действительность фактов, а эта действительность насквозь становится, течет, дробится, стихийно меняется и развивается. Так смысл превратился тут в становление смысла, в функцию и метод. — С другой стороны, описываемая позиция берет и факты не в их абсолютной самостоятельности и самодовлении, не в их полной независимости от всего прочего, но лишь с той их стороны, которая является отражением смысла идеи. Смысл и идея — вечны, неподвижны, статичны. Такими же оказываются и вещи, если их рассматривать с этой позиции. Теряется их текучесть и неудержимая жизненность. Их постоянное стремление превращено в какую–то второстепенную и почти не существенную особенность; оно совершается где–то вне поля зрения. А на первом плане — идеальная существенность вещей, их смысловая закономерность, их неумолимая методическая конструкция. Так, у Когена совмещаются его панметодизм, стремление к отображению только текучих фактов действительности и замораживание, рационалистическое удушение этой действительности. Казалось бы, философ хотел отобразить в действительности как раз ее наиболее живую сторону — текучесть и подвижное разнообразие. А оказалось, что это приводит к оцепенению и остолбенению действительности. И немудрено: текучесть и подвижное разнообразие, взятые сами по себе, есть не больше как все та же абстракция, что и отвлеченные понятия. Итак, рассматриваемая позиция, беря сущность и явление в их абсолютной фактической раздельности и в то же время в их смысловом взаимоотражении, приводит сущность и смысл к становлению сущности и смысла и к превращению в чисто функциональное и динамически–методическое бытие, а действительность и вещи — к выявлению преимущественно структурно–осмысленной и закономерно–существенной их стороны.

с) Достигается ли всем этим вожделенная философу и человеку связь и тождество идеальной и реальной стороны [491] ? Конечно, во многом достигается. Идея уже побраталась с вещью; и можно как по идее догадаться о вещи, так и на вещах и из вещей увидеть и узнать идею. Но слишком заметна вся недостаточность подобной философской позиции. Смысл отражает на себе вещи (пусть даже мы не станем возражать против примата функции и метода), но почему смысл отражает вещи и откуда самая противоположность смысла и вещи? Вещь отражает на себе идею, но почему это так происходит и почему это не может быть иначе, откуда самая эта противоположность вещи и идеи? Этот вопрос возникает даже тогда, когда мы примем все содержание данной позиции целиком. Пусть вещи и идеи пребывают во взаимном отражении; отвлеченно говоря, это — совершенно верно, и тут нечего возражать. Пусть для философа важнее всего в идее находить метод, а в вещах их структуру; с абсолютной точки зрения это — условно, но можно согласиться и с этим. Наконец, пусть вещь и идея раздельны между собою фактически и нумерически: противоположность их все равно в каком–то виде должна остаться у философа, ибо иначе теряется смысл и вся разрабатываемая здесь проблематика. Но ни в каком случае нельзя согласиться с тем, что эта философская позиция есть полнейшее и последнее синтезирование идеальной и реальной действительности, что тут мы находим подлинное решение вопроса о взаимоотношении явления и сущности, что смысловое отождествление есть вообще последнее отождествление. Откуда самая противоположность идеи и вещи — вот тот вопрос, на который не может дать ответ рассматриваемая ступень философии. А если нет этого ответа — тщетны все затраченные тут усилия, хотя, быть может, они и ценны сами по себе.

491

В первом изд.: середины.

Но отбросим пока конечное решение всех философских проблем и всмотримся в самую эту позицию. Взятая сама по себе, она — вполне определенная и законченная философия, имеющая очевидные преимущества и перед наивно–реалистической, и перед феноменологической ступенью. Правда, тут же совершенно видно, что она и не заменяет этих двух ступеней, не может, не в силах заменить. Однако извлечем из нее все то, что она может дать своего, а окончательного философского синтеза подождем от других философских позиций. Такова судьба вообще истории фит лософии. Потому и существует история философии, что люди не могут обнять истину сразу, а схватывают ее по отдельным кускам. И человек умирает в ту секунду, когда им охвачен последний момент в той сфере истины, которая ему суждена. Таковы и философы. Но на данной философской ступени Платон не умер. Ему было суждено несравненно более обширное поле истины.

d) Я называю эту философскую ступень трансцеден–тальной. Тут нужно сделать несколько пояснений. Термин этот, взятый из кантианской литературы, разумеется, не может содержать в себе обязательно кантианское значение, хотя во многом он и близок к этому. Прежде всего, именуя данную ступень философского развития Платона трансцедентальной, мы должны исключить отсюда всякий намек на субъективистическое понимание идеи. Уже у Канта субъективизм двоится: в одних местах это — чистый субъективизм и даже солипсизм; в других местах нет и следов его, а трансцедентальная конструкция есть просто смысловая конструкция вещи. У Когена и Наторпа всякий субъективизм исключен принципиально, и трансцеденталь–но рассмотреть вещь у них значит просто дать ее смысловую, т. е. прежде всего методическую и функционную, структуру. Тем менее мы можем понимать субъективистически платонизм. Говоря, что Платон рассуждает на известной ступени своего философского развития трансце–дентально, мы утверждаем только то, что смысловую сферу Платон тут мыслит не отъединенно–статически, но ди–намически–функционно и «причинно», в чисто смысловом понимании «причины». Смысл для него объективен, а не субъективен, он существует сам по себе, но, кроме того, он еще и принцип осмысливания всякого инобытия, метод устроения вещи. Не нужно также думать, что у Платона тут только принципное и только методическое понимание идеи. В последующем мы опишем все его уклонения от чистого трансцедентализма и определим мотивы, приводившие чисто трансцедентальную методику к очень сложному конгломерату разнообразных идей и принципов. Сей·?

час же с философской точки зрения необходимо формулировать именно эту методику, раз она так или иначе содержится тут в составе общего философствования. Поэтому формулируем сначала отвлеченно эту новую философскую ступень, а ее детали, ее акциденции, придающие ей полную конкретность и стиль античного платонизма, это отложим до своего специального места.

2. Разделение. Уже было указано, что трансцеден–тализм в указанном понимании слова, хотя и есть довольно глубокий синтез и монизм, все же не может претендовать на абсолютный синтез и монизм. По существу, это все еще дуализм, ибо он предполагает абсолютную раздельность идеи и факта и, подобно феноменологии, говорит об идее факта, а не думает, что факт есть тоже смысл, тоже некая идея. Поэтому трансцедентальный философ волей–неволей принужден говорить отдельно об идее, смысле, и отдельно о факте. Так получается у него две и, может быть, даже три плоскости его философствования. Во–первых, он учит о смысле как об отражении факта, или, что то же, о смысле как о смысловом охвате факта, об идее как смысловой причине вещей. Во–вторых, он учит о факте как о смысловом носительстве, о действительности, отразившей на себе идею. И в–третьих, он может задаваться вопросом о соединении обеих плоскостей — динамически–заряженного смысла и осмысленной вещи — в одну целостную концепцию, достигнуть чего он может тоже, конечно, только не покидая своей полудуалистической природы.