Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
b) Итак, частичные, слишком связанные изолированными фактами определения добродетели отброшены. В чем же существо добродетели? Добродетель — некое общее понятие. Всякое общее понятие почерпается не из чувственного опыта, но из «припоминания», о природе которого мы будем говорить ниже. Но это не значит, рассуждает далее Платон, что добродетель есть обязательно знание. Знание — изучимо, добродетель же — не–изучима (87—96d). «Как смешно утаилось от нас, что у человека под руководством не одного знания совершаются дела справедливые и добрые! Если же не допустим, что кроме знания для этой цели необходимо и другое кое–что, то, может быть, и не уразумеем, каким образом люди делаются добрыми» (96е). Хорошо, конечно, идти в Лариссу дорогою, которую хотя и не знаешь, но о которой имеешь правильное мнение (представление). «Значит, пока он [праведник] имеет правильное мнение о том предмете, о котором у другого есть знание, дотоле, обладая истинным мнением, а не разумностью, будет руководствовать не хуже, чем разумный… Следовательно, истинное мнение — для правильности дела есть руководитель не хуже разумности. Так вот, это–то пропустили мы при исследовании вопроса, какова добродетель. По нашим словам, одна разумность должна была руководствовать к правильной деятельности, а тут нужно и истинное мнение.,. Поэтому правильное мнение не менее полезно, как и знание. По крайней мере столько полезно… что обладающий знанием всегда может достигнуть цели, а имеющий
с) Вопрос, возникающий тут сам собой, ставится и Платоном: «Когда это так, то я удивляюсь… почему знание ценится гораздо выше правильного мнения и чем одно из них выше другого?» (97d). Платон отвечает на это аналогией с Дедаловыми статуями. «Они, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвижно», «Приобресть развязанное произведение Дедала немного значит, равно как и приобресть беглого человека, потому что он не остается на одном; напротив, связанное — дорого; такие произведения и прекрасны. На что же я мечу своими словами? На истинные мнения, ибо и истинные мнения — прекрасное дело и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми. Они убегают из человеческой души и потому не ценны, пока кто–нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это и есть… припоминание. Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого–то знание и ценнее правильного мнения. Узами–то и различается первое от последнего» (97d—98а). От этого «истинное мнение, управляя совершением каждого дела, управляет не хуже знания», и, «если оно не хуже знания, и в деятельности будет не менее полезно», и «человек, обладающий правильным мнением, не хуже того, который обладает знанием» (98b—с). Добродетель, основываясь на правильном мнении, таким образом, и не дается от природы (как знание), и не получается от обучения [как мнение]. «…Такие люди, каков Фемистокл и подобные ему… управляют городами не посредством какой–нибудь мудрости и не как мудрецы. Поэтому–то им и нельзя было сделать других такими, каковы были сами, так как они сделались такими не через знание… Если же не через знание, то остается доброе мнение, пользуясь которым политики правят городами и в отношении разумности ничем не отличаются от прорицателей и мужей боговдохновенных, потому что и последние говорят много истинного, а не знают того, что говорят… Поэтому не должно ли… этих мужей называть божественными, когда они, делая и говоря что–нибудь независимо от ума, производят много великого? Конечно». Таким образом, «добродетель и не получается от природы, и не приобретается учением, но дается божественным порядком, независимо от ума» (98d— 100а).
d) На первый взгляд все это учение «Менона» о «правильном мнении» ничем не отличается от того же учения в «Теэтете». Там и здесь допускается правильное или истинное мнение в качестве закономерного явления сознания и познания. Однако более пристальное изучение «Менона» показывает, что его тезис диалектически сложнее и позже утверждений «Теэтета». Именно, в «Теэтете» (под) истинным мнением Платон понимал недифференцированную познавательную стихию, которая не могла обосновать себя саму, а нуждалась в особом, уже не «мнительном» акте знания, который бы приобщил ее вообще к познавательной стихии. В «Меноне» же истинное мнение есть закономерное объединение двух совершенно дифференцированных сфер — знания и чувственности, и притом указан метод и смысл этого объединения. Платон показывает, что чувственная образность неизменно течет и меняется, «убегает» и что «знание» «связывает» эту разбегающуюся алогическую множественность, закрепляет ее и делает постоянной. И связывает оно его «рассуждением о причине». Это значит, что рассудок оформляет чувственность причинно, или, говоря вообще, категориально. Под «причиной» не нужно понимать здесь категорию специально причинности. Причина здесь есть вообще оформляющий принцип, определяющая категория. Другими словами, здесь у Платона — учение о связывающих функциях рассудка, о категориальном синтезе рассудка. В «Теэтете» утверждена принципиальная чистота знания от чувственности и наличие наряду с знанием недифференцированной и мутной стихии «мнительных», т. е. в основе чувственных, актов. В «Меноне» 1) постулируются знание и чувственность в их принципиальной чистоте и самопротивоположении (так что не «истинное мнение» оказывается алогической массой, а само по себе «мнение», чистое «мнение») и 2) утверждается синтез этих двух четко противоположенных сфер (так что «истинное мнение» оказывается планомерной и методической конструкцией, синтезирующей эти две сферы), причем синтез происходит путем категориального связывания растекающейся и алогической чувственности.
5. «Пир» (учение о связи). В «Теэтете» дано «знание» в его принципиальной чистоте и отличенности от чувственной сферы. В «Меноне» дано категориальное синтезирование этого чистого знания с чистой чувственностью. «Пир» завершает и договаривает до конца трансцеден–тальную трактовку всей познавательной сферы. Однако содержание «Пира» настолько переполнено нефилософским материалом, что требует большого труда вылущить из него чисто философские элементы. Поэтому мы посмотрим сначала относящиеся сюда места в их подлинном виде, а потом уже попробуем путем анализа найти зарытую в них философскую концепцию.
а) Диотима опровергает Сократа в том, что область ведения Эроса — «прекрасное». Однако это не значит что он «безобразен и дурен». Есть нечто среднее между ведением и неведением. «Разве ты не знаешь, что иметь правильные мнения без возможности приведения в их пользу основании не есть ни познание (ибо как алогический предмет мог бы быть знанием?), ни неведение (ибо как могло бы быть неведение в отношении сущего?). След., существует где–то таковое правильное мнение посредине между разумностью и неведением». «Не настаивай же на том, что то, что не прекрасно, безобразно, и то, что не благо, зло. То же и об Эросе: после того, как ты сам согласился с тем, что он ни благ, ни прекрасен, вовсе не думай, будто он безобразный и дурной, считай его чем–то средним между тем и другим» (201 е— 202b). Нельзя поэтому считать Эроса и просто богом. Все боги прекрасны и блаженны. Эрос же, нуждаясь в благом и прекрасном, только вожделеет к тому самому, в чем нуждается, и потому его нельзя назвать просто богом (202b—d). Также Эрос не есть ни нечто смертное, ни бессмертное. Он — «демон великий». «Ведь все демоническое занимает средину между божеством и смертным». Значение демона заключается в том, чтобы «служить истолкователем и передатчиком богам того, что у людей, людям того, что — у богов; у людей — он передает их моления и жертвоприношения, у богов — их повеления и воздаяния за жертвоприношения; занимая место между богами и людьми, демон восполняет тех и других, связуя собою все. Через демонов проходит вся мантика, жреческое искусство, касающееся жертвоприношений, посвящений, заклятий, всякого волшебства и
Эрос — сын Пороса и Пении, Богатства и Бедности. «Когда родилась Афродита, устроили боги пир; в числе их был и сын Метиды, Порос. После обеда пришла просить милостыню, как это бывает на пирах, Пения и стала у дверей. Порос, упившийся нектаром — вина тогда еще не было — вышел в сад Зевса и, отяжелев от выпитого, заснул. Пения, замыслив, по своей беспомощности, прижить ребенка от Пороса, легла возле него и зачала Эрота. Вот почему Эрот и стал спутником и слугою Афродиты. Он зарожден в день ее рождения и по природе является поклонником всего, относящегося к прекрасному, — а Афродита прекрасна. То, что Эрот сын Пороса и Пении, определило соответствующим образом и всю его судьбу. Прежде всего, он всегда беден; и многого недостает, чтобы быть ему нежным и прекрасным, каковым его признает большинство; напротив, он жесткий, грязный, необутый, бесприютный, всегда на земле валяется, не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом — все это он унаследовал от своей матери; нужда — постоянный его товарищ. С другой стороны, — по отцу — он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие–нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист. Он по природе ни бессмертен, ни смертен; то в один и тот же день, когда он в довольстве, живет и цветет, то умирает, однако, благодаря природе своего отца, снова оживает. То, что он себе приобретает, постоянно утекает так что он ни богат, ни неимущ. Он стоит посредине между мудростью и невежеством, и вот почему из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми; невежество тем–то и тяжко, что невежда, не будучи ни прекрасным, ни благим, ни разумным, кажется довольным самим собою, не считает себя нуждающимся и не стремится к тому, в чем он, по его мнению, не нуждается» (203b—204а). «Ведь мудрость относится к числу самых прекрасных вещей; Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно, Эрот любит мудрость, любящий же мудрость занимает средину между мудрецами и невеждами. Причиною этого служит его происхождение: отец у него мудрый и имущий, мать — не мудрая и не имущая» (204b).
b) Наконец, еще одно утверждение. Эрос, будучи средним между вечным, прекрасным, и смертным, безобразным, стремится к вечному. «Любовь есть стремление к вечному обладанию благом» (206а). «Это есть рождение в прекрасном и по телу, и по душе» (206b). «Рождение дает существу смертному нечто вечное и бессмертное. А что любовь вожделеет к бессмертному, равно как и к благу, неизбежно следует из того, в чем мы пришли к соглашению, а именно, что любовь постоянно стремится к обладанию благом. Отсюда непреклонно следует, что она стремится также и к бессмертию» (206е — 207а).
«Если ты веришь, что, по природе, любовь состоит в стремлении к тому, в чем мы не раз уже соглашались с тобою, то удивляться тебе нечему. Ибо и здесь смертная природа стремится к тому же, к чему она стремится и в приведенном выше случае, именно, по мере возможности, быть вечной и бессмертной. Она может достигнуть этого исключительно, когда производит на свет потомство, когда оставляет постоянно другое новое существо, взамен старого. Здесь мы имеем дело с тем же, что для каждого отдельного существа называется его жизнью и пребыванием в одном и том же существовании, все равно, как один и тот же человек называется человеком с его младенчества и до наступления старости. Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело. И не только тело, но и душу — возьмем ли мы привычки, характер, мнения, желания, удовольствия, горести, страхи. Все это никогда не остается в человеке одним и тем же, но одно возникает, другое уничтожается. Еще гораздо более странным является, что наши знания не только одни возникают, другие уничтожаются, что мы никогда не остаемся теми же самыми в наших знаниях вообще, но что с каждым знанием в отдельности происходит то же самое. Ибо то, что называется у нас «упражнением» [в знании], предполагает его исчезновение. Убыль знания есть забвение, упражнение же [в знании] снова обновляет его взамен утекшего знания и сохраняет его, так что оно кажется одним и тем же. Благодаря этому, все смертное сохраняется; оно и не остается постоянно одним и тем же, подобно божественному, но, на место уходящего и стареющего, оставляет другое, молодое такого же свойства, каким было оно в свое время. Вследствие этого, Сократ, смертное принимает участие в бессмертии — и тело и все прочее. Других способов нет. Поэтому не удивляйся, что всякое существо, по природе, чтит свое потомство: ради [достижения] бессмертия всякому существу сопутствует то же самое рвение и любовь» (207с—208b).
Разумеется, можно при созерцании так прекрасно нарисованной Платоном картины «эротической» стихии поникнуть от умиления головой и проглотить эту изысканную пищу, не разжевавши ее. Ничего не поделаешь — задача философского критика гораздо более скучна и рационалистична. Он не умиляется, а понимает, и не глотает, но анализирует. И вот возникает вопрос: каково философское значение всей этой платоновской концепции Эроса? Что кроется под этими чисто же мифологическими образами Пороса, Пении, Эроса, рождения и т. д.? И все ли тут действительно философично? Не следует ли многое оставить на долю поэтического вдохновения, которое тоже ведь есть нечто ценное, и, может быть, даже более ценное, чем философия, но все–таки не есть сама философия?
с) Выискивая философские скрепы мифологической концепции Эроса и анализируя зарытые здесь в глубине художественного изображения философские мысли, я мог бы рассуждать следующим образом.
Во–первых, центральной для «Пира» является проблема средины. Мы уже встречались с ней в «Теэтете» и «Меноне», хотя там и не было такого термина. Именно, «правильное мнение» есть нечто среднее между «знанием» и чувственностью. О нем мы находим в «Пире» не только упоминание (ср. выше, 202а), но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. След., в концепции Эроса ново то, что «знание» и «док–са» принимаются тут гораздо богаче и полнее. Здесь не просто «знание» и «докса», но то, что мы могли бы назвать «чувством», «эмоцией» и т. д. Правда, с другой стороны, и раньше «знание» нельзя было понимать просто как кантовский «рассудок». Платону предносилось тут нечто гораздо более полное, более интересное, созерцательное, даже эмоциональное. Однако не будем сейчас входить в эти детали, требующие огромного терминологического исследования. Скажем только одно: как бы ни отличалось «знание» «Менона» и «Теэтета» от «мудрости» «Пира», а «докса» этих диалогов от «неведения» «Пира», все равно в «Пире» стоит та же проблема связи знания и чувственно–сти, что и в упомянутых двух диалогах. Только тут она закреплена терминологически как проблема средины. Итак, об Эросе как таковом можно и не говорить, поскольку и сам Платон не ставит вопроса о различии «знания» и «чувства» (в смысле «эмоции»). Все, что мы находим нового в этом смысле в «Пире», можно свободно отнести на долю нефилософского, чисто художественного изображения у Платона.