Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Итак, «противное само по себе никогда не будет противным самому себе» (103с), и противоположное само по себе всегда будет противоположно другому. И эти отношения простираются и на то, что принимает на себя образ противоположности. Это ясно на примерах. Теплота не есть холод, и холод не есть теплота. Равным образом, теплота сама по себе отлична от огня, и холод от снега. Пока действует на вещь теплота, она— тепла, и пока — холод, она — холодна. Но пусть действует теплота на снег. Раз теплота противна холоду, то она противна и снегу; и снег уже перестает быть снегом, но «или устраняется от нее [от теплоты], или пропадает». Также и — огонь по присоединении к нему холода. «Бывает, стало быть… в отношении к кое–чему подобному, что не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что, хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в его образе , пока сохраняет свое бытие». Чет и нечет — противоположности. Существует, кроме того, не только чет и нечет сами по себе, но четные и нечетные вещи. Раз нечет свойствен вещи, она несет на себе смысл и значение нечета, хотя она и не есть нечет сам по себе, т. е. она не может совместиться с четными вещами. Тройка не есть нечет сам по себе, но она все–таки нечетна и никогда не может стать четной, по приближении чета удаляясь или совсем уничтожаясь. Отсюда следует, что «не только те противные взаимно себя не принимают, но и взаимно непротивные, и, однако, всегда заключающие в себе противное не
Теперь наконец подходит Платон к вопросу о бессмертии души. Если тело сделать теплым, то можно дать «безопасный и простоватый» ответ на вопрос о том, что тут, собственно, сообщается телу, т. е. сказать, что сообщилась теплота. Точнее будет сказать, что сообщился огонь. Равным образом, когда человек заболевает, то будет точнее сказать, что телу его сообщилась тут не болезнь, а, напр., лихорадка. Число, когда оно станет нечетным, получает не нечетность, а единицу. Но что должно сообщиться телу, чтобы оно стало живым? «Должна сообщиться душа». «Значит, душа, чем бы она ни владела, всему и всегда приносит жизнь». Жизни же противна смерть. След., «душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит». Раз мы называем то, что никогда не принимает идеи чета, нечетом, а то, что не принимает справедливости и образованности, — несправедливым и необразованным, то то, что не принимает смерти, мы должны назвать бессмертным. И, след., душа бессмертна (105с—е). Если бы холод был равнозначащ отсутствию гибели, то и холодные вещи не приходили бы к гибели; и если бы холод содержал в себе силу противодействия уничтожению, то и снег никогда не приходил бы к уничтожению. След., «если бессмертное есть вместе и негибнущее, то душе, когда приближается к ней смерть, погибнуть невозможно, потому что смерти, по вышесказанному, она, верно, не примет и не будет мертвою, равно как число три, сказали мы, не будет четом, хотя оно и не есть нечет само по себе, или как огонь не будет холодом, хотя он и не есть теплота в огне». Нельзя тут возражать тем, что ничто не препятствует уничтожаться также и нечету, коль скоро с приближением к нему чета он тоже не делается четом. «Кто сказал бы это, с тем мы не могли бы спорить, что нечет не уничтожается, потому что нечет не есть нечто негибнущее. А будь это нам известно, мы легко спорили бы, что, по приближении чета, и нечет и три тотчас уходят» (105е— 106с). «Я думаю, все будут согласны… что и Бог, и самый эйдос жизни, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет» (106d).
Таков четвертый аргумент Платона о бессмертии души, и нужно дать ему краткую и выразительную формулу. Аргумент этот четырехсоставен. 1) Существуют разные «сами по себе» в вещах, сущности вещей, смыслы, или, как говорит Платон, эйдосы вещей. 2) Эйдосы эти резко раздельны между собою. Что есть каждый из них, то не есть никакой другой; и что не есть каждый из них, тем никогда он не может стать. 3) Кроме эйдосов существует еще инобытие, получающее от них смысл, или, иначе, вещи, существующие по участию в эйдосах, отображающие в своем образе самораздельную природу эйдосов. 4) Не только эйдосы различны между собою и не могут совместиться, но и то, что приняло на себя эйдос, различествует внутри себя в зависимости от того, какие эйдосы тут действуют. Это инобытие, осмысленное одним эйдосом, как только переходит к осмыслению через другой эйдос, тотчас же теряет первый эйдос и не может совместить их одновременно, как и сами они не могут совместиться. Бессмертие души есть только пример на этот четырехсоставный аргумент. Платон приводит в пример тепло, холод, четные и нечетные числа. Нужно, следовательно, вместо «эйдоса» взять «эйдос жизни», что и есть душа. Остальное вытекает само собою. Душа, как жизнь, несовместима с смертью. Но душа сообщается телу, т. е. телесное инобытие делается живым, «участвует» в душе. Пусть тело перестает быть живым. Это значит только то, что душа от него отделяется, оставаясь бессмертной так же, как и любой эйдос. Трансцедентальная природа этого аргумента очевидна: все доказательство построено на том, что мыслимость всякой становящейся вещи возможна только в случае признания нестановящего–ся ее смысла и идеи.
е) Четыре аргумента Платона о бессмертии души нами разобраны. Но этим, конечно, мы не можем удовлетвориться, хотя большинство историков философии ограничиваются именно этим анализом непосредственного содержания «Федона». Необходимо, во–первых, дать сравнительную характеристику этих четырех аргументов и проанализировать их как нечто единое; во–вторых же, предстоит локализировать «Федона» на фоне всей платоновской философии вообще.
I. Займемся первым вопросом. — Между четырьмя аргументами Платона существует некое различие, без элиминирования которого трудно дать общую и единую концепцию этих аргументов. Именно, в отношении первых двух аргументов возможна двоякая точка зрения, отпадающая для третьего и четвертого аргументов. В то время как последние два аргумента и есть сами по себе транс–цедентальные аргументы и понимаются в качестве таковых самим Платоном, первые два аргумента, хотя и содержат в себе, как указано выше, трансцедентальную природу, все же понимаются самим Платоном также и натуралистически.
Вспомним обе эти аргументации. В первой из них Платон свое учение о противоположностях понимает вещественно, почти так, как до него вся досократика. Из холодного — теплое, из теплого — холодное, из живого — мертвое, из мертвого — живое. Если его взять в таком непосредственном виде, то вывод о бессмертии души или, напр., о ее до–мировом бытии будет обладать всеми признаками случайно–вещественного выведения. Тем не менее тут что–то содержится подлинно платоновское и трансцеден–тальное. И мы формулировали выше, при изложении этого аргумента, что настоящая сила этого аргумента в том, что он доказывает логическую мыслимость бессмертия, что он доказывает возможность бессмертия. В таком виде этот аргумент становится и трансцедентальным, и обоснованным. То же самое надо сказать и о втором аргументе. Тут из примата априорных форм познания над чувственными выводится бессмертие той субстанции, которая носит в себе эти априорные формы. В непосредственном виде этот аргумент — и случаен и не необходим. Но нечто твердое, несомненно, им доказывается. Что же? Несомненно, априорное знание логически предшествует чувственному, а тем самым доказана и мыслимость, возможность, логическая возможность такой модификации человеческого существа, когда оно будет всецело носителем этого чисто идеального познания. Бессмертие души этим, конечно, нисколько не доказывается. Но если бы оно было, то разум согласен его мыслить; и Платон раскрывает формы этой мыслимости, «условия возможности» бессмертия души. Итак, отделим в первых двух аргументах
2. Какая картина рисуется при такой точке зрения на всю эту аргументацию, взятую в целом? Начнем объединять четыре аргумента, располагая их по степени их усложнения.
Наиболее простой и ясный аргумент — третий. В самом деле, здесь утверждается только та простая мысль, что эйдос — самотождественен. Эйдос не содержит в себе никаких материальных частей, на которые он мог бы распасться. Он — абсолютно прост. Как чистый смысл, он абсолютно свободен от всякого становления. Как же он мог бы при этих условиях разрушиться? Самотождество эйдоса —вот, о чем трактует третий аргумент. Душа есть эйдос уже по одному тому, что все вообще есть эйдос. Душа бессмертна, если стоять на почве этого аргумента, в той же мере, как и все прочее, как и всякая другая вещь. И это понятно. Душа осмысливает тело, а теплота вот эту вещь. Тело меняется, и оно смертно, как и эта вещь также меняется и тоже смертна. Но эйдосом тела является душа, а эйдосом этого нагревания — теплота. Теплота как эйдос — также бессмертна. Стало быть, этот аргумент хотя и верен, но очень широк.
Второй аргумент по своей логической природе почти ничем не отличается от третьего. Но тут внесена детализация, отсутствующая в третьем аргументе. А именно, тут говорится не просто о самотождестве эйдоса, но о самотождестве априорного и идеального знания. Конечно, эйдос есть везде эйдос. Но в третьем аргументе эйдос брался в самом широком значении, хотя это, конечно, и не мешало его доказательности. Во втором же аргументе взят эйдос знания, интеллигенции, что если и не вполне вскрывает сущность души, то во всяком случае весьма близко подходит к ней. И теперь говорится уже не о том, что эйдос неразрушим (вопреки чувственной разрушимости вещей, осмысленных через этот эйдос), но о том, что знание неразрушимо (вопреки чувственной разрушимости знания, свойственного душе в условиях телесного существования). Необходимо, след., считать, что аргумент второй — полнее и насыщеннее третьего. Там — эйдос вообще, здесь же взят эйдос специфически, т. е. эйдос интеллигенции, знания, души.
Первый и четвертый аргументы имеют между собою то общее, что оба они касаются не просто эйдосов и идей, но имеют и какое–то, не сразу ясное, отношение к инобытию. Относительно первого аргумента мы уже заметили, что его нельзя понимать только вещественно, т. е. только инобы–тийно (в отношении к идее). Но это не значит также и того, что с трансцедентальной точки зрения нельзя касаться вообще никакого инобытия. Наоборот, трансцеденталь–ный метод, как мы не раз говорили, ставит своей целью именно достижение синтеза идеи с ее инобытием. Но инобытие должно быть взято тут трансцедентально же, а не вещественно. Вот и посмотрим, что же дают нам с этой точки зрения первый и четвертый аргументы.
Первый аргумент учит о необходимости для каждого эйдоса мыслить его противоположное. Нужно ли это для доказательства бессмертия души? Необходимо надо признать, что нужно. Душа ведь не есть не только просто эйдос и не только интеллигентный и умный эйдос — «эйдос жизни». Душа есть все это плюс активное осмысление, активное эйдетизирование, активное животворение. Стало быть, если мы доказываем бессмертие души, то необходимо доказывать и бессмертие ее эйдетизирующе–ожив–ляющих функций. Только тогда мы действительно перейдем из области чисто идейной и умной, из области чисто эйдетической, в область душевную, живую, животворную и оживляющую. Платон и вскрывает тот момент понятия души в первом и четвертом аргументах. При этом первый аргумент явно обставлен гораздо проще и абстрактнее. Тут просто утверждается необходимость примышления противоположности, когда мы мыслим о чем бы то ни было. Если этот аргумент взять натуралистически, каким он представляется самому Платону, то им, можно сказать, доказывается как бессмертие души, так и смертность ее, потому что если смерть предполагает жизнь и мертвое — живое, то и — обратно — жизнь также мыслима только при условии смерти и живое также требует для себя мертвого. Но этот аргумент имеет только видимость натуралистическую. Он — трансцедентален. И тогда учение о противоположностях превращается здесь в учение о том, что сущность инобытия заключается в переходе одного в другое, одной противоположности в другую. Эйдос вечен, неизменен, неподвижен, неразложим, «бессмертен». Инобытие — временно, текуче, подвижно, разложимо, «смертно». Инобытие — вечно переходит из одной противоположности в другую; сущность его—подвижное и текучее самопротиворечие. Что дает привнесение этого момента в аргументацию бессмертия души? Привносит то, что душу мы перестаем уже мыслить как чистый эйдос и беспримесный ум, но как жизнь и живое дыхание бытия. Если присоединение интеллигентного момента к эйдосу настолько приблизило общий и абстрактный эйдос к понятию души, что мы могли почти признать в получающейся тут совокупности самую сущность души, то с привнесением момента текучего самопротиворечия мы получаем, можно сказать, вполне все существенные признаки понятия души. Душа есть текуче–самопротиворечаще становящийся интеллигентный эйдос. С введением первого аргумента в систему рассуждений о душе мы получаем впервые адекватное отображение в понятии всех существенных моментов душевного бытия. Если у Платона это понятие души приходится конструировать из разных мест его сочинений (приближающиеся к этому цельные концепции мы узнаем ниже), то неоплатонизм развивает это понятие уже систематически и диалектически. Смысл первого аргумента, формулированный нами при его изложении в изолированном виде, теперь на фоне всей аргументации Платона принимает следующий вид: душа есть противоречаще–становящийся эйдос, но самое это самопротиворечащее становление указывает на то, что ему свойственно и необходимым образом присуще вечное и неизменное бытие эйдоса, ибо — можем и тут высказать любимую Платоном мысль — чтб же и становится, если тут есть только чистое становление? Таково обогащение общей аргументации, вносимое первым аргументом.
Четвертый аргумент также касается инобытия. Что нового вносит он по сравнению с первым аргументом? Мы не ошибемся, если скажем, что первый аргумент вращается всецело в недрах инобытия. Понимать ли это натуралистически, как, по–видимому, сам Платон, или трансцеден–тально, как хотим мы, все равно тут вскрывается противоречивая природа инобытия, становления, и больше ничего тут нет. Само становление, думает Платон, требует, чтобы ему было имманентно свойственно нечто нестановящееся и, след., бессмертное. Четвертый аргумент занят не только инобытием. Его задача — трансцедентально связать инобытие с бытием, становление с эйдосом. Правда, уже на одном становлении видно нестановящееся. Но интересно посмотреть, какие выводы получатся из совокупного рассмотрения становления и эйдоса. И вот получается, что не только самое становление, но и объединение неподвижного, эйдоса с его подвижным и становящимся бытием обеспечивает ему полную неподвижность и «бессмертие». Вещь становится то одною, то другою; тело то оживает, то умирает. Но это возможно только потому, что совершенно неподвижно и то, с чего начинается изменение и становление, и то, во что и к чему оно приходитt т. е. и жизнь и смерть — как эйдосы — сами по себе вечны, негибнущи, бессмертны. — В этом отличие четвертого аргумента от первого.