Очерки античного символизма и мифологии

Лосев Алексей Федорович

с) Третий аргумент гласит следующее… «Не тому ли, что слагается и сложно по природе, свойственно вступать в это состояние, т. е. разделяться на свои начала, как сложному? И не правда ли, что одному несложному такое состояние неприлично — более чем всякой другой вещи? Мне кажется, так… Но всегда то же и существующее тем же образом не есть ли несложное? А бывающее иногда так, иногда иначе и никогда не остающееся тем же не есть ли сложное?» (78bс). Но если так определять понятие простоты и сложности, то «сущность сама по себе… одинаковым ли образом всегда существует или иногда так, иногда иначе? Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене… А что скажешь о многих прекрасных предметах, как–то: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных или о равных, похвальных и всех соименных им? Одинаково ли они существуют или, в противность первым, несогласны ни с самими собою, ни между собою и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми? И не правда ли, что последнее ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами, а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе как умом, поскольку они не имеют вида и не подлежат зрению?» (78с — 79а). «Итак, положим, если угодно, два рода существ… один род существ видимых, другой — безвидных… Существа безвидные всегда одинаковы, а видимые никогда не остаются теми же» (79а). «Которому же роду подобнее и сроднее, по нашему мнению, тело? Очень ясно… что роду существ видимых. А душа —

роду видимых или безвидных?.. Она — невидима. Следовательно, она более, чем тело, походит на существо безвидное, а тело — на видимое? Крайне необходимо…» (79а — с). «Но прежде не допустили ли мы также, что, пользуясь телом для наблюдения чего–нибудь посредством зрения, слуха или другого чувства (ибо наблюдать телесно — значит употреблять чувства), душа бывает увлекаема телом к таким предметам, которые никогда не существуют одинаковым образом, и что, касаясь их, она и сама блуждает, возмущается и шатается как опьяненная?.. Напротив, делая наблюдения над собою, она спешит туда, к чистому, всегда сущему, бессмертному, тождественному, и, как сродная ему, всегда с ним живет, поскольку живет и может жить сама по себе, перестает блуждать и, касаясь предметов, всегда существующих одинаковым образом, становится тою же, и это ее свойство названо разумностью» (79cd). «Итак, душа, на основании прежде сказанных и настоящих положений… несравненно подобнее существу всегда тождественному, чем противному… Смотри же и на то, что душа и тело составляют одно существо и что последнему природа повелевает служить и управляться, а первой управлять и господствовать… Уж явно… что душа походит на божественное, а тело — на смертное… Душа весьма подобна божественному, бессмертному, мысленному, однородному, неразрушимому, всегда тождественному, существующему всегда одинаковым образом… Что же? Если это так, то тому не надлежит ли скоро разрушиться, а душе или оставаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою?» (79d — 80b).

Трансцедентальность этого аргумента несомненна. Аналогию этого мы уже находили не раз («Теэтет», «Кра–тил»). Всякая сущность, всякое «само по себе», гласит он, всегда тождественно себе; след., оно всегда просто; след., оно неразрушимо, т. е. неразложимо на части. Вопрос может возникнуть только о том, вполне ли применимы эти рассуждения об идеальном эйдосе — к душе, поскольку душа не есть ведь просто идея, но некая жизнь, т. е. уже некая модификация идей? Тем более сам Платон указывает на то, что «душа и тело составляют одно существо» (79а); и, след., душа, при всем своем отличии от тела, как–то принимает на себя его текучие свойства (ср. 79с: «и душа бывает увлекаема телом»)… На это нужно сказать, что в «Федоне» Платон вообще не ставит в ясной форме вопроса о том, чем отличается душа от идеи, ограничиваясь приблизительными речениями, вроде «ближе», «несравненно подобнее» и т. д. Однако в данном месте этот вопрос может и не ставиться. Платон тут делает утверждение вообще об идее, о всяком самотождественном эйдосе. Конечно, душа не есть эйдос просто. Но Платон этого и не утверждает. Он говорит об идее всего, души ли, тела ли. Идея тела, могли бы мы дополнить Платона, также бессмертна, ибо никакому эйдосу вообще не свойственна никакая временная природа. Когда же говорится, что душа бессмертна, а тело — смертно, то это надо понимать так, что в одном случае мы имеем вечную идею бессмертной души, а в другом — вечную идею смертного тела. Так я мог бы понять этот третий аргумент «Федона».

d) Перейдем к четвертому аргументу. Тут мы находим одно из главнейших, классических мест платоновского учения об идеях.

Платон изображает прежде всего неудовлетворительность всех рассуждений о причине происхождения и становления вещей, если эти рассуждения не основаны на учении об идеях. «Находясь еще в молодости, я удивительно как жаден был до той мудрости, которую называют исто–риею природы: мне представлялось делом блистательным знать причину всякой вещи, от чего каждая рождается, от чего погибает и от чего существует. Часто волновался я недоумением, исследуя, во–первых, то, в самом ли деле иные справедливо утверждают, что когда холодное и теплое предаются некоторому гниению, тогда получают образование животные, и чем мы мыслим — кровию ли, воздухом, огнем, или не это, но мозг дает нам чувства и слуха, и зрения, и обоняния, из которых происходит память и мнение, а из памяти и мнения, доведенного до постоянства, рождается знание? Замечая опять, что все это подлежит разрушению, и видя изменяемость неба и земли, наконец я показался сам себе столь неспособным для подобных изысканий, что из рук вон. И вот тебе достаточный признак: прежде я кое–что ясно–таки знал, как и мне самому казалось, и другим; а после, через свои исследования, дошел до такой слепоты, что даже разучился знать вещи, дотоле мне известные. Не говоря о множестве их, укажу только на одну: отчего человек растет? Перед тем временем я считал очевидным для всякого, что это бывает от пищи и питья. Когда, т. е. через пищу, плоть прибавляется к плоти, кости к костям и таким же образом все прочее, что с чем сродно; тогда небольшая тяжесть становится уже большою, а следовательно, из малорослого человека образуется великорослый» (96а —d).

«Теперь я далек от мысли, что причины этих вещей мне известны; теперь я не могу даже увериться в том, каким образом бывает, что когда кто приложил единицу к единице, то или единица, к которой приложено, превратилась в два, или приложенная и та, к которой приложено, через приложение одной к другой, сделались двумя. Для меня удивительно вот что: доколе каждая из единиц существовала отдельно — каждая была единицею, тогда они не были двумя; а когда сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиною — сделаться им двумя. Не понимаю также и того, каким образом, когда кто рассек одно — самое рассечение послужило причиною бытия двух. Ведь причина двух здесь противоположна причине двух там: там стало два от взаимного сближения и сложения одного с другим; а здесь — произошло два от удаления и разделения одного от другого. Равным образом я не могу увериться и в том, известно ли мне, откуда единица. Одним словом: не могу понять вообще, как что–нибудь этим путем рождается, исчезает или существует. Сам я напрасно ищу другого, а показанный вовсе не нравится. Между тем однажды мне кто–то сказал, будто он читал, говорит, в книге Анаксагоровой, что распорядитель и причина всего есть ум. Тогда я рад был этой причине; мне казалось, как–то хорошо, что причина всего есть ум. Если это справедливо, думал я, то ум, распоряжая всем, указывает место каждой вещи там, где быть ей всего лучше. Поэтому, кто захотел бы искать причину всякого предмета, как он происходит, уничтожается, либо существует, тот должен был вывесть ее из того, как ему лучше существовать, страдать или действовать. На этом–то основании человеку надлежало бы уже и от самого себя, и от прочих предметов требовать только превосходнейшего и наилучшего, хотя тот же самый человек по необходимости знал бы и худшее; потому что знание того и другого есть одно и то же. Размышляя об этом весело, я думал, что касательно причины вещей в Анаксагоре нашел учителя по душе себе, что он сперва скажет мне о земле — плоска ли она или кругла, а сказав это — откроет причину и необходимость, действительно ли он излагает самое лучшее мнение, и точно ли земле всего лучше быть такою, — откроет также, в средине ли она находится, и объяснит, почему ей лучше быть в средине. Если он объявит мне это, думал я, то решусь не желать другой инородной причины. Было у меня намерение узнать от него таким же образом и о солнце, и о луне, и о прочих звездах, что касается до их относительной скорости, поворотов и др. свойств, т. е. какое бы действие или страдание для всякого из этих предметов могло быть самым лучшим. Утверждая, что все устроено умом, он, конечно, думал я, не станет искать для этих вещей иной причины, кроме той, что быть им в таком состоянии, в каком они находятся, всего лучше. Нашедши же причину предметов, взятых порознь и вообще, он покажет, как мне казалось, и самое лучшее для каждого из них, и общее благо для всех их вместе. И я не хотел дешево отдать своих надежд, но с жаром ухватился за книги, намереваясь прочитать их как можно скорее, чтобы как можно скорее узнать, что всего лучше и что хуже. Но столь удивительные надежды, друг мой, не долго оставались со мною. Продолжая читать, я вижу, что умом этот человек нисколько не пользуется и порядка вещей не изъясняет никакими причинами: напротив, в основании всего полагает воздух, эфир, воду и много других странностей. Он точно так поступает, думаю я, как если бы кто, положив, что Сократ все, что ни делает, делает умом, начал потом приводить причины каждого моего дела и сказал, например, будто я потому теперь сижу здесь, что мое тело состоит из костей и жил, что кости твердь и отделены одна от другой суставами, а жилы имеют способность растягиваться и ослабляться и лежат около костей вместе с пло–тию и кожею, которая все обхватывает; а так как кости могут быть поднимаемы в их суставах, то растягивающиеся и ослабляющиеся жилы дают мне возможность сгибать члены — и вот, согнувшись, я сижу здесь. Пожалуй, и теперешний разговор наш он произвел бы из подобных причин, например, из голоса, воздуха, слуха и из множества других того же рода, не обратив внимания на причины истинные, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, что поэтому мне показалось лучше сидеть здесь и, следуя справедливости,

терпеливо подвергнуться казни, которой они требуют. Ведь клянусь собакою, что и жилы мои, и кости, увлекаясь мнением лучшего, давно бы, думаю, были где–нибудь в Мегаре или Беотии, если бы вместо того чтобы бежать и скрыться, я не почел делом более справедливым и честным принять от города назначенную мне казнь. Приводить подобные причины вовсе не годится. Конечно, кто сказал бы, что без таких вещей, как кости, жилы и другие мои принадлежности, я не мог бы делать что мне угодно, тот сказал бы правду; но говорить, будто все свои дела я делаю умом, потому что у меня есть жилы и кости, а не потому, что избираю самое лучшее, было бы глупо вдоль и поперек. Это значило бы не уметь отличить, что другое дело — причина и другое дело — то, без чего причина не могла бы быть причиною. И мне кажется, многие, мысля будто ощупью впотьмах, употребляют вовсе не те имена для названия действительных причин. Поэтому один окружает землю круговоротом, посредством которого небо предписывает ей стоять неподвижно; другой подпирает ее, как широкую квашню, воздухом: а силы, которою все, что где теперь стоит, поставлено самым лучшим образом, — такой силы никто и не ищет и не усвояет ей божественного могущества. Люди предпочли выдумать Атланта, который был бы могущественнее и бессмертнее той силы и все связывал бы наилучшим образом, а истинное благо и союз, действительно все связующий и сохраняющий, вменили ни во что» (96е— 99с).

Это — замечательные слова. Мы видим из них, что платонизм самым резким образом порывает со всяким натурализмом и силовой метафизикой. Хотя в нынешней науке и поколеблен до самого последнего основания взгляд на Платона как на натуралистического мыслителя, но все еще приходится повторять и повторять эту критику натурализма; и приведенные места из «Федона» должны убедить всякого в анти–натурализме Платона. Платон отрицает всякую силовую метафизику. Поэтому он раз навсегда несовместим ни с теориями «воли», ни с теориями «энергии», «творчества», «творческой эволюции» и т. д. Как бы тонко ни понимать силу, ничто силовое как таковое не может объяснить Платону бытия. Его идеи не есть силы и натуралистические причины. Правда, они суть также и силы, как это мы увидим в дальнейшем. Но лучше тогда уже и не называть силой то, что гораздо больше и богаче, чем сила. Миф — сила, но охарактеризовать миф как силу или как «духовно–динамический центр», или как «волю» и т. д. и на этом успокоиться — это значит дать совершенно превратную характеристику мифического бытия. Мифология не есть ни спиритуализм, ни вообще метафизика. А учение Платона об идеях, как мы увидим дальше, есть именно мифология, совмещающая в себе и силовые, и не–силовые характеристики.

Итак, физически и метафизически — силовые «причины» отброшены. Какова же истинная причина? Прежде всего, причину эту нельзя воспринять зрением и не ослепнуть. «Поэтому я вздумал прибегнуть к мышлению и в нем наблюдать истину сущего. Впрочем, моя мысль, может быть, не вовсе соответствует тому, чему она уподобляется. Ведь я не согласен, что человек, созерцая сущее в смысле , созерцает его образнее , чем созерцающий на самом деле. Итак, я поспешил обратиться к своему собственному способу, т. е., предполагая всякий раз известное основание (… ), которое находил самым твердым, я принимал за истину все, что казалось бы согласным с ним, причина ли то была или иное что–нибудь, и отвергал как неверное, что с ним не согласовалось» (99d — 100а). «Я начинаю с положения, что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее. Если в этом ты уступишь мне и согласишься со мною, то отсюда надеюсь показать тебе и причину мою и вывести заключение о бессмертии души» (ЮОb). «Мне кажется, что если есть нечто прекрасное кроме прекрасного самого в себе, то оно прекрасно не по чему иному, как по своему участию в том прекрасном. То же говорю я и о всем… Теперь я не знаю и не хочу знать никаких других мудрых причин. И если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я, боясь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ими и просто, безыскусственно, пожалуй, может быть, и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного: ибо это «или — или» я еще не решил; а то решил, что всякие прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного. Последний ответ, кажется, безопаснее и для меня самого, и для другого: держась этой мысли, мы, вероятно, никогда не уроним себя, но и я, и другой — можем надежно отвечать, что прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного». Так же можно сказать, что великое велико от великости, малое — от малости и т. д. «Поэтому ты не согласишься, когда кто скажет, что один большой более другого головою, а другой меньший — менее тем же самым; но будешь утверждать, что все, что больше другого, больше не чем иным, как величиною, — что большее больше от величины, равно как и меньшее не от чего иного меньше, как от малости, — будешь утверждать это, конечно, из опасения, чтобы не встретить противоречия, почитая кого–нибудь больше или меньше головою: ведь тогда большее было бы больше, а меньшее меньше от одной и той же причины; притом большее было бы больше такою малою ве–щию, как голова. Да странно и подумать, что нечто великое велико малым. Нельзя также сказать, что 10 больше 8 двумя. Не двумя, а относительным количеством 2» (100с— 101b). «Но что? не поопасешься ли ты утверждать, что когда единица сложена с единицею, то причина двух есть сложение, или когда разделено что–нибудь, то причина частного есть деление? Не закричишь ли ты, что не знаешь, как иначе сделаться всякой вещи, если не через участие ее в сродной ей сущности? Найдешь ли ты иную причину и двух, кроме той, что два причастны двоице, что в двоице должно получить участие все имеющее быть двумя, равно как в единице — все, чему надобно быть одним? А с этими делениями, сложениями и другими подобными хитростями ты, конечно, распрощаешься, предоставив отделываться ими людям, которые помудрее тебя» (101b—d).

По Платону, все это — признак величайшей неметодичности, из которой единственный выход — стать на почву точнейшей логической методики. «Боясь, по пословице, собственной своей тени и неопытности, ты будешь держаться за упомянутое твердое основание. Если же оно сделается предметом нападения, то ты оставишь возражателя и не будешь отвечать ему, пока не рассмотришь, что вытекает из твоего начала, — и следствия из него, по твоему мнению, согласны ли между собою или несогласны. Когда же предстояло бы дать в нем отчет, то дашь его так: приищешь предположение, которое было бы между более общими лучшее, и будешь идти далее, поступая подобным образом, пока не достигнешь до чего–нибудь удовлетворительного. Притом, желая найти нечто истинное, ты не позволишь себе смешения, как делают спорщики, и не станешь бросаться в разговоре то к началу, то к следствиям. У спорщиков нет об этом ни речи, ни заботы: довольные своею мудростию, они взбуровливают все вместе, лишь бы только нравиться самим себе. Напротив, ты, если хочешь быть в числе философов, конечно, будешь делать так, как я говорю» (lOlde).

Итак, первое и главнейшее основание учения об идеях установлено. Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае надо говорить, что вещи участвуют в «самом себе», т. е. в самих себе, подражают своим идеям. Однако подобная установка мелькала и в предыдущих построениях Платона. В «Федоне» же мы находим и нечто новое, что существенно отличает его от всех предыдущих произведений.

Симмий больше Сократа и меньше Федона. В одно и то же время он и больше Сократа, и меньше Федона, т. е. ве–ликорослость и малорослость свойственны ему одновременно. «Симмию, должно быть, естественно являться выше не потому, что он — Симмий, а по свойственной ему величине. И опять, он — выше не потому, что Сократ есть Сократ, а потому, что Сократу, в сравнении с ростом Симмия, принадлежит малорослость… Таким же образом, Симмий ниже Федона не потому, что Федон есть Федон, а потому, что Федону, в сравнении с малорослостью Симмия, свойственна великорослость» (102bс). Поэтому «не только великость сама по себе никогда не желает быть вместе великою и малою, но и великость наша не принимает малого и не хочет превосходить малости». «Тут одно из двух: она или убегает и удаляется, когда подходит противное ей малое, или исчезает, когда последнее уже подошло. Пусть она даже терпит и принимает малость: но все же не хочет быть иным, чем была прежде. Например, я принял и терплю малость, и, пока продолжаю быть тем, что есть, я мал; а то великое само по себе не смеет превратиться в малое, равно как и малое не хочет сделаться или быть великим. Таким же образом и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противными тому, но в этом состоянии или устраняются, или исчезают» (102de).

Можно вспомнить при этом первый аргумент о бессмертии души, где говорилось как будто бы совершенно обратное. Платон указывает различие настоящего рассуждения с этим первым аргументом. «Тогда… мы рассуждали о предметах, заключающих в себе противное, и на этом основании называли их своими именами. А теперь рассуждаем о том, что, сообщаясь предметам, называемым противными, дает им имя противных. Этому–то мы никак не приписывали рождения одного от другого» (ЮЗbс).