Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Прежде всего, объединяя эйдос и его динамическую модификацию в одно понятие «причины», сделал ли Платон ясным этот «эйдос» и эту модификацию? В «эйдосах» Федона ясно только то, что это суть «само по себе» вещей. Это «само по себе», констатируемое в противоположность акциденциальным качествам, — очень ясно и определенно. Но Платон употребляет здесь термин «эйдос», и вот это уже делает всю концепцию недостаточной. «Эйдос», как показывает и самая этимология этого слова, и платоновское употребление его в разных местах, отнюдь не есть просто «само по себе» вещи. Это есть нечто гораздо более сложное. «Эйдос» — основной термин и платоновской диалектики. Трансцедентальное употребление его как «самого по себе» вещи отнюдь не вскрывает всей его глубины и сложности. Надо было бы показать, как эйдос, объединяясь с своим инобытием, порождает категорию смысловой «причины». Но уже одна эта формулировка возможного и необходимого здесь вопроса указывает на диалектику, в то время как с точки зрения трансцедентализма достаточно просто отличить становящийся эйдос от эйдоса статического и в получающейся таким образом «причине» увидеть искомый синтез. Трансцедентальный синтез, при том условном понимании трансцедентализма, какое мы проводим во всем нашем исследовании, есть всегда синтез становления. Поэтому он принципиально недостаточен. Гегель тоже объединяет
Трансцедентальный же синтез, пользуясь категориями, которые сам он не вывел, а взял готовыми (напр., бытие и небытие, знание и чувственность, эйдос и становление и т. д.), связывает их в некое единое смысловое становление, не в статически–зрительные структуры (ибо тогда вновь возник бы вопрос о взаимном выведении категорий), но в их породительной и становящейся стихии. Так обстоит дело и в «Федоне» Платона. Имеется «эйдос», и имеется вещь. Их смысловое объединение — «причина» и в дальнейшем «душа». Но откуда самая противоположность «эйдоса» и «причины», как из «эйдоса» выводится «душа», как смысл порождает из себя жизнь — эти вопросы тут даже не поставлены. Сущность трансцедентальной философии заключается в том, что она показывает взаимопорождение уже готовых категорий, а не умеет объяснить их первичное взаимопорождение и связь. В «Пире» тоже мы имеем и «знание» и «чувственность», «бытие» и «небытие». Они прекрасно синтезированы в «Эросе». Но откуда это «знание» и эта «чувственность», — в «Пире» не сказано.
Та же ограниченность трансцедентального метода сказывается и в трактовании связи между «причиной» и вещью, между «душой» и «телом». Можно согласиться, что понятие «души» так изображено в «Федоне», что делается понятным ее осмысливающее и периодически–оживляющее воздействие на «тело». Но откуда самая противоположность «души» и «тела»? Каково их логическое взаимоотношение как самостоятельных и структурно–завершенных категорий? Этот вопрос не только не решен в «Кратиле» и «Федоне», но даже и не поставлен. Трансцедентальная методика «Федона» такова: если есть душа и тело, то вот как душа действует на тело. Но положим, что есть душа и тело и упомянутое воздействие описано: это еще не значит, что сделалось понятным отношение «души» и «тела» как категорий и решен вопрос о происхождении самой этой антитезы.
Трансцедентальный метод, в особенности в его новейших формах (напр., у Когена), весь построен на становлении, на изменении, на «бесконечно–малом». Он весь в стихии становления. Его логические структуры суть сплошь творчески становящиеся «принципы», «методы», «законы», «возможности», «функции» и т. д. и т. д. Трансцедентальная философия слепа к выведению и взаимопорождению готовых и законченных категорий. Она пользуется этими последними как готовыми данностями, и ей остается только одно: показывать, как эти категории становятся, как они «функционируют». Но как бы ни было важно, солидно и необходимо это предприятие, оно все равно предполагает под собою уже готовую систему как–то взаи–мопорожденных и взаимосвязанных категорий. И как бы ни был глубок и тонок трансцедентальный анализ, он все же в этом смысле остается чем–то догматическим, некритическим. Но вскрыть эту взаимосвязь законченных структур — дело уже диалектики.
10. «Менон» (учение о припоминании). В особенности недостаток диалектики сказывается в той третьей (и уже последней) точке зрения, которую проводит Платон в области трансцедентальной философии. До сих пор был дан 1) трансцедентальный анализ стихии знания. Было показано, как знание связывает опытную чувственную сферу и как синтезируется с ним в новую, совершенно особую «эротическую» сферу. 2) Далее, было трансцедентально показано, как не только в знании, но и в бытии царит то же самое взаимоотношение между смысловой и чувственной сферой. Тут тоже мы получили, в конце концов, синтез в понятии становящейся «причины», делающий понятным периодическое порождение «тел» и «перевоплощение» душ. Естественно возникает вопрос: нельзя ли объединить и эти сферы между собою? Ведь до сих пор мы применяли трансцедентальный метод или только в сфере знания, или только в сфере бытия. Как будто бы ничто не мешает применить трансцедентальную методику и к области взаимоотношения знания и бытия. Раз трансцедентальный метод вообще никаких категорий не выводит, а только связывает уже готовые категории в их общую стихию становления, то почему же нельзя теперь задаться вопросом о трансцедентальном объединении знания и бытия? Почему не дать трансцедентальный синтез и этих категорий, конечно не переходя ни в область феноменологии, ни в область диалектики? Трансцедентальный метод проведен в «субъективной» сфере «чистого чувства» и в «объективно–предметной» сфере «организма». Каковы же результаты его в анализе понятия «искусства», той сферы, где и «чувство» и «организм» слиты в нечто единое, что сразу является и тем и другим, и где «чувство» дано как объективный и природный «организм», а организм дан как «субъективное» чувство? Разумеется, было бы странно, если бы Платон не использовал этой позиции. Она так естественна и так возникает сама собой… Платон использовал и ее. И вот что мы тут находим.
Трансцедентальная философия должна объединить знание (Эрос) и бытие («сущность»). Это значит, что она должна перейти к какой–то категории, которую она, по своему обыкновению, не выведет, но возьмет уже готовой, и с точки зрения которой она покажет, как в ней объединяются и знание и бытие. Таким образом, если брать всю эту концепцию в расчлененном виде, то мы получим: 1) «знание», построенное не само по себе, но уже в связи с «бытием», в зависимости от «бытия», 2) «бытие», построенное не само по себе, но уже в связи с «знанием», в зависимости от «знания», и 3) то единое и цельное, в чем и «знание» и «бытие» отождествляются.
а) В первом направлении мы находим у Платона знаменитое учение о припоминании. Его мы косвенно уже касались в связи с другими проблемами. Теперь мы должны обсудить его как таковое
Впервые оно изложено в «Меноне». Тут оно демонстрировано на известном эксперименте с мальчиком, научившимся геометрии. Платоновский Сократ предлагает мальчику фигуру квадрата, каждая сторона которого равна 2 футам и, след., площадь — 4 кв. футам, и просит сказать, чему будет равна сторона квадрата, вдвое большего, чем данный. Мальчик сначала отвечает, что и сторона удвоенного квадрата должна быть удвоенная. Сократ удвояет сторону данного квадрата и строит на ней новый квадрат. Оказывается, что площадь его не 8, но 16 кв. футов. Тогда Сократ проводит в данном квадрате диагональ. Оказывается, что квадрат, построенный на этой диагонали, и есть искомый квадрат в 8 футов (82а—85b). Все это подтверждает и мальчик. «Ну, как тебе кажется? Произнес ли он какое–нибудь не свое мнение? Нет, все его. Однако он не знал же, как мы говорили недавно… И между тем эти мнения были–таки у него или нет? Были. Следовательно, у человека, который не знает того, чего может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает… И теперь они вдруг порождаются у него как сновидение. Если же кто–нибудь начнет часто и различным образом спрашивать его о том самом предмете, то согласись, что, наконец, он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем не хуже другого… Поэтому будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, т. е. почерпнет знание в самом себе… Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно. И припоминать не то ли знание, которым он обладает теперь, которое приобрел когда–то или имел всегда? Так не очевидно ли, что, не получив их в настоящей жизни, он имел и узнал их в какое–то другое время?.. И не то ли это время, когда он не был человеком? Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями, то душа его не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда человек… А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, не зная теперь, т. е. не припомнив чего–нибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать» (85b—86b).
Этот ход мыслей нам уже знаком, и явные черты натурализма в нем мы уже отметили. Но не это сейчас важно. Важно, что тут мы находим постановку и частичное решение вопроса об отношении знания и бытия. Раз между знанием и бытием возможен синтез, и знание и бытие как–то должны преобразиться в свете этого синтеза. Тут мы и видим, как модифицируется знание под действием такого синтеза. Именно, оно трактуется как припоминание. Оно получает предметный урок, и этот предмет отражается на нем, творчески воспроизводится в нем. Быть может, здесь наиболее выпукло представлено основное задание трансцедентального метода. Все понимать как осмысленное через категорию — демонстрировано тут очень ярко, и трансцедентальное a priori выражено с наибольшей силой. Реальное познавание бытия возможно только благодаря наличию априорных форм. Априорные формы «делают возможным» познание, «связывают» текучую и алогическую действительность, дают «форму» алогическому материалу чувств.
b) Любопытно, что, несмотря на свою явную натуралистически–мифологическую природу, учение о знании как припоминании в «Меноне» носит все черты сознательно чистого и логического трансцедентализма, и Платон сам не раз это подчеркивает. Он пишет: «Если же душа, будучи бессмертною и часто рождаясь, все видела и здесь и в преисподней, так что нет вещи, которой бы она не знала, то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель, и другое, что ей известно было прежде. Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала все вещи, то ничто не препятствует ей, припомнив только одно, — а такое припоминание люди называют наукою, — отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужествен и не утомлялся исследованиями» (81 cd). Другое место — о Де–даловых статуях — мы уже приводили. Но в нашем контексте оно звучит совсем кантиански и даже кантовски. «…Истинные мнения — прекрасное дело и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми. Они убегают из человеческой души и потому неценны, пока кто–нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это… и есть припоминание» (97е— 98а). Таким образом, как ни важна для Платона мифологическая сторона дела, он все же свое «припоминание» понимает и чисто логически, т. е. трансцедентально–ло–гически. Припоминание для него есть истинное мнение, т. е. нечто уже содержащее в себе синтез знания и доксы, соединенное, кроме того, с «рассуждением о причине». После вышеизложенного мы можем понять в данном месте «припоминание» именно так. В контексте учения о припоминании соединение «причины» с доксой не есть просто наложение рассудочных и разумных форм на чувственность, но и конструирование для знания его объективной предметности. Так модифицируется знание под воздействием синтеза знания и бытия.
11. «Пир» (учение о восхождении). Однако это только одна и притом первоначальная модификация знания. Знание, объединившееся с бытием, как знание переходит, так сказать, на другую диалектическую ступень. Пока мы трактовали знание как таковое, нам не нужно было входить в детали его внутренней структуры. Но теперь берется знание не одно, не само по себе. Оно берется вместе с бытием и отражает на себе стихию бытия. Оно полагается, утверждается как бытие и, следовательно, начинает нести на себе всю бытийственную раздельность. Становясь в отношение к бытию, оно оказывается большим или меньшим знанием, больше или меньше приближающимся к бытию. Другими словами, как соединение знания с чувственностью привело в результате трансцедентальной методики к становящемуся знанию (Эросу), так соединение становящегося знания с бытием должно привести к становлению самого ста–новящегося знания, т. е. к внесению изменчивости в стихию самого становления. Становление оказывается раз–ным, разнохарактерным, разнотипным. Становление получает разные этапы, разную иерархийность, разные стадии — ив зависимости от степени приближения к бытию. Но ведь бытие само разнотипно и разноиерархийно. «Фе–дон» и другие произведения Платона уже обнаружили в бытии по крайней мере две сферы — чистое «само по себе», или сущность, и чувственные качества. Естественно, что и знание, раз возник вопрос об отношении его к бытию, т. е. о степени близости его к нему, должно также развернуться параллельно по крайней мере этим двум сферам бытия. И вот, в «Пире» мы находим учение о степенях «эротического восхождения».