Основное богословие. Учебное пособие
Шрифт:
Но какие же модели этического поведения могут быть предложены в рамках атеистическо-материалистического мировоззрения? Возможно ли на поприще общего отрицания религии и положительной, т. е. доходящей до положительных выводов касательно идей Бога и нравственного порядка мира, метафизики осуществить возвышенную цель этики – противоборство безнравственным проявлениям хаоса и беспорядка?
Когда отрицается бытие сверхчувственное, когда жизнь человека и вся реальность исчерпываются настоящим существованием, то единственной жизненной установкой для человека становится та, согласно которой он главным для себя определяет стремление к удовольствию и извлечению пользы.
При серьезном рассмотрении данной модели поведения можно убедиться, что гедонистические и утилитарные установки не могут выступать в качестве необходимых принципов нравственной жизни. Еще в древности Сократ задавался вопросом, «чем отличается от неразумного животного человек неумеренный, который ищет одних удовольствий и не заботится о приобретении высшего блага?» [44] Полемизируя с Антифоном, он говорит: «Кажется, ты считаешь благом удовольствие и роскошь, а я думаю, что божество по своей природе ни в чем не нуждается, и что тот, кто имеет меньше потребностей, приближается к божественной природе, а так как природа божественная совершенна, то и приближающийся к божественной
44
Ксенофонт. Memorabilia. Lib. IV. Cap. V. Цит. по: Зеленогорский Ф. Циники (Психологический, моральный и социальный этюд) // Вера и разум. 1891. Т. 1.4. 1.С. 100.
45
Ксенофонт. Memorabilia. Lib. I. Cap. VI. Цит. по: Зеленогорский Ф. Циники (Психологический, моральный и социальный этюд) // Вера и разум. 1891. Т. 1.4. 1.С. 101.
Другой известный мыслитель древности, Сенека, полемизируя с эпикурейцами, утверждал, что чувственные удовольствия как цель человеческой жизни неприемлемы для человека, т. к. он есть существо духовное: «Чувственное удовольствие может быть благом разве что для неразумных животных, т. к. оно мимолетно, скоропреходяще и само в себе имеет конец, а истинная добродетель должна быть бессмертна и никогда не может погибнуть» [46] .
Следует также отметить, что стремление к удовольствию не может быть реализуемо как условие достижения счастья по следующим причинам: во-первых, как бы человек не стремился к наслаждениям, удовольствия всегда остаются неизмеримо меньшими в отношении к страданиям, поскольку внешняя реальность остается неподвластной человеку. Во-вторых, наслаждения по интенсивности и продолжительности имеют предел, а страдания могут длиться бесконечно долго (напр., удовлетворение от приема пищи наступает в течение нескольких минут, и если попытаться продлить данное наслаждение, то это неминуемо приведет к страданию, связанному с перееданием, а голод человек может испытывать бесконечно долго и доходить при этом до самых страшных пределов (напр., людоедство)). В-третьих, удовольствие по своей свежести зависит от самого действия, а не от рефлексии и оценки его по сравнению с тем, что ожидалось: «Удовольствие только тогда удовольствие, когда возникает неожиданно и в своей непосредственности сосредотачивает наше внимание именно как на удовольствии. Когда же удовольствие намечено как цель, то по достижении его тотчас начинается суждение ума: насколько оно хорошо, а стоило ли оно таких хлопот к достижению; так или иначе интенсивность удовольствия понижается» [47] .
46
Фоминский В. Мораль языческого философа Сенеки и современное отношение к вопросам нравственности // Труды Киевской духовной академии. 1905. Май. С. 98.
47
Левитов П. Мораль эвдемонизма перед судом общечеловеческого нравственного сознания // Вера и разум. 1903. № 8. С. 353.
Кроме того, серьезной проблемой эвдемонизма и утилитаризма является необходимость преодоления эгоизма как источника нравственной деятельности. Если человек будет смотреть на земные блага как на единственную цель своей жизни, то он неминуемо превращается в черствого эгоиста. «И самый сильный враг человека – его собственный эгоизм, заставляющий каждого смотреть на себя как на существо, которому обязаны все другие. Но если человеческая деятельность будет определяться только по эгоистическим мотивам, то никакое общественное благосостояние не будет достижимо и общественная жизнь станет немыслима» [48] . Если у человека нет никаких высоких идеалов жизни, то его не радует и не печалит ни счастье и ни горе ближнего. Другой человек для него лишь орудие для осуществления своих личных целей, которые настолько же призрачны и неудовлетворительны, насколько изменяема и преходяща материя в ее видах. Как бы ни утверждался человек в достижении материального, все равно удержать этого навсегда он не сможет.
48
Галатов К., свящ. Социалистические утопии XIX в. и христианские начала человеческой жизни // Вера и разум. 1902. № 3. С. 162.
Когда человек живет животной жизнью и предан чувственным благам, тогда перемещение себя в центр существования возможно лишь по отношению к немногим лицам (жене, детям, друзьям), и то лишь на мгновение, потому что «чувственные блага ограниченны и при разделении их с другими они уменьшаются количественно, а вследствие повторения чувственного удовольствия притупляются» [49] .
Согласно утилитаризму, нравственность должна быть направлена на увеличение всеобщего благополучия. Но это потребует от индивидуума известных жертв, так как неизбежно возникает столкновение между благополучием действующего субъекта и благополучием других людей, которое усиливается также и тем, что «благо личности имеет конкретный, непосредственный понятный смысл для действующего лица, между тем как всеобщее благо является понятием весьма абстрактным, неуловимым. Как же тут требовать, чтобы конкретная личность для туманной цели отказывалась от целей непосредственно понятных, имеющих в виду собственное благо» [50] . Поэтому долженствование жертвовать личным благом ради общественного, которого требует Дж. Милль, не имеет основания. А прогрессивное развитие общества – не более чем миф и иллюзия, потому что между своим «я» и другими существами эвдемонизм и утилитаризм утверждают безусловную противоположность: «Я – все для себя и должно быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-либо лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускается как необходимая среда для моего самоутверждения» [51] .Суммируя сказанное, необходимо отметить, что когда отрицается бытие Бога, т. е. объективное начало бытия и объективный нравственный порядок, когда человек сам себя поставляет в центр бытия, то неминуемо происходит уклонение нравственных норм в сторону релятивизма: единственной мотивацией поведения человека становится самолюбие и своекорыстие, т. е. самостоятельное определение каждым критериев того, что есть
49
Тихомиров В. Чувство любви к ближним и его непоколебимые основы // Вера и разум. 1910. № 9. С. 345–346.
50
Струве Г. Этическое движение новейших времен // Вера и разум. 1902. № 3. С. 95.
51
Соловьев В. Оправдание добра // Поли. собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 9. С. 108.
Совсем иной поворот приобретает дело утверждения нравственных норм, когда речь идет о религиозном мировоззрении, которое предполагает принятие двух главных религиозных истин: бытия Божия и бессмертия души. Если человек в своей духовной жизни готов определять себя к серьезному решению вопроса о ее смысле, если он готов осознать себя разумным существом, способным решать вопросы о первоначальных основах бытия и познания, то, рассматривая свою внутреннюю жизнь, он не может не обнаружить в себе самом возможность высшего бытия, которое выражается в «самосознании и самообладании, в противоположность слепой и не владеющей собой природе» [52] . Человек осознает в себе внутреннее достоинство и нежелание подчиняться своей животной природе, материальному влечению, человеку «стыдно быть, как животное» [53] . Он ощущает в себе стремление не к простому существованию, желание жить как должно: «у человека является сознание необходимости и обязательности, как для самого себя, так и для всех других людей, – совершать действия добрые и воздерживаться от злых, и, таким образом, самая оценка действий и их отличие от всех других, называется мотивом долга, или нравственным чувством» [54] .
52
Соловьев В. Аскетическое начало нравственности // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 26(1). С. 75.
53
Там же. С. 68.
54
Снегирев В. Нравственное чувство // Вера и разум. 1903. Т. 1. С. 437.
Но в чем же положить это должное, так требуемое человеческим сознанием, в чем оно должно быть укоренено? Сведение понятий добра и зла к сознанию приятности и полезности, вредности и неприятности размывает существо морального начала, лишает идеи нравственного добра и нравственного зла подлинного обоснования, т. к. об обязательности долженствований в этом случае не может быть и речи. Склонность искать приятного и избегать неприятного находится в области естественно необходимого, а не нравственно обязательного. «В понятии добра содержится, прежде всего, идея возвышения и силы, превосходства, совершенства действия, отражающее в себе совершенство действующей духовной особы» [55] .
55
Там же. С. 451.
Но в человеке есть свобода воли; как творческая способность, она позволяет человеку начинать новый причинно-следственный ряд, не происходящий из прежних условий и обстоятельств, дает возможность мыслить и действовать так или иначе, поэтому человек является свободным устроителем реальности, он не есть просто передаточный механизм между первоначальной причиной и конечным результатом. Свобода является условием реализации объективного добра в жизни человека. Человек сам определяет свое участие в мировом процессе, причем делает это в соответствии с идеей достойного или недостойного, добра или зла, по идее, которая сама становится определяющим основанием или мотивом человеческой деятельности. Но из чего же человеку определить содержание добра?
Из окружающей природы нельзя, т. к. эмпирическая действительность обнаруживает безразличие к нравственности, в ней все детерминировано, т. е. необходимо и не предполагает ни нормального, ни ненормального, ни доброго, ни злого. Нельзя также «вывести идеалы добра с признанием добра, с признанием их объективной ценности из изменчивой человеческой природы, из субъективного сознания» [56] . Единственным прочным основанием определения добра может быть бытие объективное, при этом только «идея Абсолютной разумно-свободной личности не как ошибочное порождение теоретического разума или идеал разума практического, а как объективное бытие, трансцендентно-имманентное в отношении к миру, является необходимым принципом в нравственной жизни человека, – условием всестороннего развития его личности, и потому только это понятие имеет действительную этическую ценность» [57] .
56
Городенский Н.Г. Отношение нравственности к религии // Богословский вестник. 1896. Т. 4. № 11. С. 203.
57
Четвериков И. Учение о личном Боге с точки зрения этической ценности // Труды Киевской духовной академии. 1905. Май. С. 158.
Итак, только религиозная нравственность, признание объективных начал бытия дает необходимое удовлетворение аналитическому, требовательному, взыскательному уму. При этом религиозное основание нравственности заключается «не только в чувстве нашей зависимости от превосходящей нас силы, а в радостном ощущении, что эта сила не бессмысленный рок, а совершенное добро… добро вечно-сущее, безусловно и всецело осуществленное» [58] .
Религиозная вера всегда означала веру в реальность абсолютно ценного, «признавала начало, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится к признанию сверхъестественного значения высших ценностей, и в этом отношении противопоставляется нерелигиозному миросозерцанию, для которого характерно признание относительности идеала и смысла человеческой жизни» [59] .
58
Соловьев В. Безусловное начало нравственности // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 5. С. 660.
59
Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. М., 1991. С. 158.