Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века

Даренский Виталий Юрьевич

Наконец, третий, разговорный жанр философии всегда осуществляет синкретическое понятийно-образное рассуждение с особо акцентированной интонационной доминантой, суггестивно передающего определенный авторский способ мировосприятия и мироосмысления. Обычно этот жанр осуществляется в диалогическом режиме. Диалогический режим делает суггестию дискретной, прерывающейся, и благодаря этому акцентирует взаимные границы личностных смысловых миров. Монологический режим (лекция) усиливает суггестивный поток «вживания», эмпатии, но вместе с тем и способствует внутреннему «вызреванию» этих границ у слушателя.

Правда, эта неоднозначность воздействия, внутренняя «диалектика» разговорного жанра непосредственно не сразу заметны – на первый план здесь выходят ощущение особого «шарма» говорящего, то есть суггестия и эмпатия в «чистом» виде. Вот, например, как вспоминает известный психолог В. А. Петровский своего не менее известного лектора, отчасти философа: «Тем, кому посчастливилось слушать яркие лекции Алексея Николаевича Леонтьева, памятен пример, который не был бы так доходчив, если бы не удивительная пластика жеста лектора. “Понимаете, – говорил он, как всегда, с подкупающей доверчивостью к понятливости слушателей, – рука движется, повторяя контуры предмета, и форма движения руки переходит в форму психического образа предмета, переходит в сознание”. И его длинная узкая ладонь легко скользила

по краю стола» [106] . Однако таков только первый этап разговора, пока еще не началась внутренняя работа сознания и рефлексии слушателя и собеседника. А на этом втором этапе как раз и начинается главное – игра границ смысла и границ «внутренних миров», игра перекрестных рефлексий. Особая, ничем не заменимая ценность разговорного жанра состоит в том, что здесь, по сравнению с медленным чтение текста, все это происходит стремительно, вовлекаясь в живую ткань речи. Этот жанр – искусство речевого жеста. Здесь интонирование речи – это интонирование смысла. Мелодия речи – это «жест мысли». А речь становится «сказом» – но не эпическим или лирическим, а драматическим, экзистенциально дискретным, вовлекающим слушателя в незавершенность смысла. Это именно тот случай, когда «наше слово уже и есть дело» (П. Я. Чаадаев). Дискретность, недосказанность, «оборванность» смысла здесь – это сознательная стратегия, инициирующая ответное смыслотворчество собеседника (слушателя). Смысл здесь является как со-бытийная опора сознания, а не как его уже готовый дискурсивный результат. Имеет место импровизация и карнавализация высказывания с целью акцентуации его смысловых границ. И за всем этим кроется тайное саоотрицание мысли, изначально предполагающей альтернативность.

106

Петровский В. А. Психология неадаптивной активности. М., 1992. С. 20.

Историческую типологию содержательности речевых жанров в свое время хорошо показал . М. Бахтин на материале театрального слова. Так, в период до Нового времени «в речах трагических (высоких) героев… преобладают образы космической топографии (земля, небо, ад, рай, жизнь, смерть, ангел, демон, стихии)… комната (дворец, улица и т. и.), в которой действует, жестикулирует герой, не бытовая комната (дворец, улица), ведь она вписана в оправу топографической сцены, она на земле, под нею ад, над ней небо, действие и жест, совершаясь в комнате, совершаются одновременно в топографически понятой вселенной, герой все время движется между небом и адом, между жизнью и смертью, у могилы» [107] . Это хронотоп речевого жеста, вписанного в базовую сакральную картину мира – и каждое слово здесь отсылает к этому неизбывному контексту.

107

Бахтин . М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Бахтин . М. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 248–249.

Но начиная с Нового времени (граница – Шекспир, принадлежащий к обеим эпохам) слово и жест «становятся выражением индивидуальной души, ее внутренних глубин. Если раньше жест воспринимался, «читался» экстенсивно в отношении к конкретным (и зримым) топографическим пределам и полюсам мира, между которыми он был простерт, вытянут (он показывал на небо или на землю, или под землю – в преисподнюю…), если, читая его, наш глаз должен был двигаться от полюса к полюсу, от предела к пределу, чертя, вычерчивая топографическую линию, осевые координаты жеста и человека, локализуя действующего и жестикулирующего с его душою в целом мира, то теперь жест читается интенсивно, т. е. только в отношении к одной точке – самому говорящему, как более или менее глубокое выражение его индивидуальной души; самая же эта точка – говорящая жестом душа – не может быть локализована в целом мира, ибо нет (осевых) координат для ее локализации. Единственное направление жеста – к самому говорящему, место же самого говорящего в последнем целом мира непосредственно, зримо не определяется жестом (линия его ведет внутрь, в глубины глубин его индивидуальной души), если это последнее целое и предполагается, то оно опосредствовано сложным мыслительным процессом, рукой его не покажешь (что именно и делал топографический жест). Непосредственно и зримо локализуется и осмысливается жест и положение, место человека лишь в ближайшем целом – семейно-бытовом, жизненно-сюжетном, историческом; он в большинстве случаев далек от полюсов жизни и смерти (отодвинут от них обычным, благоустроенно-безопасным бытом штатского буржуазного человека…)»; эта «предельная глубина внутреннего, говоря словами Августина, internum aeternum человека» оказывается «закупоренной» в хронотопе пошлого быта [108] .

108

Там же. С. 252–253.

Соответственно, и речевой жест философа до Нового времени и после Нового времени конституирован таким же точно образом. Современный же философ уже находится в своеобразном хронотопическом «треугольнике» – между архаикой – т. е. перед лицом познания arche («между небом и адом, между жизнью и смертью, у могилы»); перед лицом своего внутреннего рефлективного пространства (перед своим internum aeternum – «внутренней вечностью») и перед жизненным миром того «пошлого быта», который деконструирует любые смыслы. И каждое его высказывание как-то ориентировано по отношению к каждому из этих «перед». Но в речевом жесте есть и еще одно фундаментальное измерение, о котором пишет . М. Бахтин: «Если мы проанализируем тональность слова, любого словесного образа, то мы всегда вскроем в нем, хотя бы и в приглушенной модерированной форме, тон мольбы-молитвы или хвалы-прославления. Это первая пара основных тонов (с ними связаны и соответствующие молитвенные или хвалебные стили и структурные первофеномены). Вторая пара: тон угрозы-устрашения и страха-смирения. Эти основные тона имеют многочисленнейшие вариации» [109] . Эти базовые тональности всегда присутствуют и в философском слове – иногда явно, но чаще в превращенной форме. Но в форме живой речи их почти невозможно скрыть – и они сами по себе приобщают речь и сознание к близости arche.

109

Там же. С. 271–272.

В философской мысли вообще, но в жанре живой философской речи в особенности происходит процесс смыслосмещений и смыслоакцентуаций – смыслогенезис и продолжение созидания языка – лингвогенензис. Термины и обычные слова снова становятся неустоявшимися, возвращаются к своему живому опытному истоку, «расплавляются» в живую материю языка-потока,

из которого они еще должны быть снова извлечены в «скульптурность» смысла и стиля. В этом отношении представляет интерес анализ С. С. Аверинцевым процесса смыслообразования на примере формирования философских категорий в диалогах Платона за счет «сдвига» в значениях слов обыденного языка. Здесь происходило обыгрывание традиционных значений до их полной неузнаваемости, которое сменялось «остужением» затем этих «перегретых» значений в логическом анализе, установлением фиксированного значения. С. С. Аверинцев сравнивает этот процесс с ковкой металла, когда разогрев заготовки до состояния, в котором ей можно придать любую форму, дополняется ее остужением, фиксацией этой новой формы: «как бытовое слово, так и термин – предметы малоподвижные, которые “знают свое место” и не дают сдвинуть себя с этого места. Но для рождения термина нужен как раз сдвиг… Между бытовым словом и философским термином непременно должна лежать зона, в которой слова освобождены от жесткой связи со своим жизненным “местом”, сдвинуты с него, вышли из своих берегов, из равенства себе. Иначе говоря, это зона метафоры. Ведь философский термин, если взглянуть на него с противоположного полюса, из сферы житейской речи, есть не что иное, как остановленная, фиксированная, застывшая метафора: бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле. Для обыденного сознания любое философское высказывание предстает с необходимостью как сплошная катахреза, словесный выверт, отклонение от “честного” лексического узуса – как игра слов… философское обращение с речью – это какое-то немыслимое соединение равно антипатичных крайностей: легкомысленного баловства словом, достойного шарлатанов, и педантского крючкотворство и крохоборства, достойного сутяг» [110] . Эта внутренняя парадоксальность, «диалектика» смысло- и терминотворчества в философской речи имеет место и поныне, хотя и не в столь ярких и фундаментальных проявлениях, как это было у Платона. Тем не менее, она сохраняется как некий внутренний «архетип» всякого живого философствования, особенно устного.

110

Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда// Новое в современной классической филологии. М, 1979. С. 52; 66.

Сохраняется и базовая установка Платона по отношению к языку как таковому, которую С. С. Аверинцев определяет следующим образом: «Установка Платона по отношению к языковому обиходу критическая, и это сближает его с софистами. Но критику непосредственно данной, т. е. позднейшей, а значит, замутненной, традиции он ставит на службу поисков традиции подлинной, изначальной. Критика как реставрация, реставрация через критику – в этом суть платоновского подхода к языку, так же как в этом суть его подхода к мифу» [111] . Философская речь во все времена вскрывала забытые смыслы слов и одновременно создавала новые – это и есть традиционность речи в буквальном смысле – т. е. ее передаваемость, но это передаваемость самой способности творчески работать с языком. В живой и талантливой философской речи всегда особенно отчетливо передается ее индивидуальный стиль, который обычно или весьма «сглаживается», или вообще почти исчезает в жанре теоретического трактата. Стиль – это интегральная характеристика речи. Стиль в самом глубоком смысле этого понятия – это не просто совокупность выразительных признаков (это уже вторично), но сам способ развития явления, его внутренняя живая тайна, неисчерпаемая в отдельных внешних признаках.

111

Там же. С. 72.

Сосуществование трех рассмотренных здесь жанров философствования – нормальный способ осуществления философии в культуре. Выбор какого-либо из них в качестве главного для себя – это личный выбор каждого, зависящий от многих мотивов. Инвариантность философского содержания состоит в особом способе смыслопостижения посредством познания arche, а полижанровость лишь подтверждает его универсальность.

Глава 2

Пост-оксидентальная парадигма в русской философии

Отечество Ваше занимает такое значительное место во всемирной истории, что, без сомнения, имеет перед собой еще более великое предназначение. Отдельные современные государства… уже более или менее достигли цели своего развития… у многих кульминационная точка уже оставлена позади, и положение их стало статическим. Россия же уже теперь, может быть, сильнейшая держава среди всех прочих, в лоне своем скрывает небывалые возможности развития своей интенсивной природы [112] .

Гегель Г. В. Ф. Письмо фон Икскюлю 28 ноября 1821 г.

112

Гегель Г В. Ф. Письмо фон Икскюлю 28 ноября 1821 г. // Работы разных лет. Т. 2. М., 1973. С. 407.

2.1. «Подвиг» русской философии

Особый интерес как для «инициационной» парадигмы историко-философских исследований, так и для антропологической рефлексии над спецификой и сущностными основаниями философского познания как такового, представляет история русской философии. Опыт «вживания» в русскую философскую традицию, в ее дух и стиль, свидетельствует, что ее «интеллектуальные конструкции» никогда не были самодовлеющими «системами», как на Западе, но в первую очередь, создавались как инструмент трансформации мышления и преображения самого человека. Подобно тому, как художественный мир А. С. Пушкина имеет особую «выпрямляющую способность» [113] , исцеляющую личность, то же самое следует сказать и о русской философии. Как пишет А. А. Ермичёв, «анализ каждой из форм выражения национального в нашей философии повелительно указывает нам на первую и главную неизбывную особенность русского философского отношения к миру – оно наличествует в самой жизни не как теория, а как духовно-практическое ее начало, как мировоззрение» [114] . Термин «духовно-практическое» здесь следует понимать вне его советско-марксистского контекста, а в смысле типа философствования, изначально направленного на преображение не только ума, но и всего человека, всей его жизни. Поэтому это ни в коем случае не аналог (по мнению некоторых авторов) европейской «философии жизни», которая онтологизировала стихийное, до-разумное начало в человеке, но как раз наоборот, философия одухотворения жизни и победы над стихиями.

113

Палиевский П. В. Пушкин как человеческая задача русской литературы // Палиевский П. В. Литература и теория. М., 1979. С. 43.

114

Ермичёв А. А. О «русскости» русской философии: в ответ В. Н. Сагатовскому // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Вып. 4. СПб., 2009. С. 112.