Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века
Шрифт:
Первым в русской философии активно использовать само выражение «преображение человека» как цель философии и культуры в целом стал использовать Н. Федоров. Н. А. Бердяев в «Русской идее» уже писал: «Основная тема русской мысли начала XX века есть тема о божественном космосе и космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека… тема эсхатологическая» [115] . Этот особый «духовно-практический» характер русской философии хорошо сформулировал еще Л. Толстой в своем письме Н. Страхову: «Вы предназначены к чисто философской деятельности. Я говорю чисто в смысле отрешенности от современности; но не говорю чисто в смысле отрешения от поэтического, религиозного объяснения вещей. Ибо философия чисто умственная есть уродливое западное произведение; а ни греки – Платон, ни Шопенгауэр, ни русские мыслители не понимали ее так» [116] .
115
Бердяев Н А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М, 1990. С. 260.
116
Толстой Л. Н. Письмо . Н. Страхову 13 сентября 1871 г. // Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22-х томах. Т. 17. М, 1984. С. 698.
Современные авторы В. Ш. Сабиров и О. С. Соина фактически повторяют эту же формулировку в более развернутом виде: «… магистральным духовно-теоретическим устремлением русских философов была идея спасения и преображения человечества, понимаемая в предельно широком контексте – от спасения личности в ее земном и последующем бытии – до преображения и спасения человеческой цивилизации в целом (что, согласитесь, звучит необычайно актуально в настоящее время, когда она столкнулась со множеством
117
Сабиров В. Ш., Соина О. С. Стереотипы философского знания // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Вып. 4. С. 18–19.
118
Емельянов Б. В. История отечественной философии XI–XX веков. Екатеринбург, 2015. С. 9.
119
Бондарева Я. В. Антропологические основы русской религиозной философии // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки, 2017. № 1. С. 80.
120
См.: Русская философия о преображении человека и мира: матер. Межвуз. научной конференции / Под ред. В. П. Фетисова. Воронеж, 2007.
Следует, однако, отметить, что едва ли не наилучшая формулировка преображения человека посредством преображения ума была дана философом русского Зарубежья Н. Арсеньевым в его статье об И. Киреевском. Здесь он так характеризует этот принцип: «Искание мудрости, т. е. знания не поверхностного – внешнего – не схематического, а прикасающегося к самой сущности бытия, приводящего к ней, этой сущности бытия через преображение нас самих. Познание через изменение нас самих, через переход наш к новой, высшей ступени бытия, через рост наш, нас самих всеми органами нашего духовного бытия в новой жизни, не нашей только собственной, узкой, а в более широкой, подлинной, действительности, охватывающей и нас и творящей в нас нового человека. Это изменение нас самих, это преображение нас самих при встрече нас с Истиной, этот свободный рост наш всем существом нашим, в этой Истине, свободно покоряющей и преображающей нас, он называет “целостным знанием”, и только его одного готов признать подлинным познанием: т. е. то познание, которое нас самих, наше внутреннее “я”, все бытие приближает к Истине. Киреевскому как бы внутренне предносятся изумительные слова апостола Павла из его Второго Послания к Коринфянам: “Мы же с открытым лицом… взирая на Славу Господню, преображаемся в тот же образ, как от Господня Духа” (3, 18)» [121] . А из определений самой философии, в наибольшей степени соответствующих «парадигме преображения», следует назвать те, которые были предложены И. Ильиным: «философия как духовное делание» [122] и как «путь духовного обновления» (как общий принцип жизни).
121
Арсеньев Н. О некоторых основных темах русской философии XIX века // Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под ред. . П. Полторацкого. – Питтсбург, 1975. С. 20.
122
См.: Ильин И. А. Собрание сочинений. Философия как духовное делание. – М., 2014.
Современный автор В. А. Ермаков предложил яркую и радикальную формулировку: «Интенция западной философии – преобразование сознания, русской – преображение. Исходя из религиозных корней, следует обозначить их как хилиастичность западной культуры и эсхатологичность русской» [123] .
Теоретическая и практическая концептуализация специфики русской философии составляет одну из главных особенностей русской философской традиции едва ли не самого его возникновения. Первый русский «образ философии» был сформулирован еще И. В. Киреевским и с тех пор таких формулировок накопилось необозримое количество. Большинство из них достаточно тривиальны и крайне односторонни [124] , но есть и такие, которым действительно удавалось «схватить» первичную смысловую интенцию, определяющую саму «русскость» мышления, его «изначальный феномен» (Urph"anomen), по Гете. Лучше всего это удалось сделать классикам русской философии Серебряного века [125] . Вместе с тем, само существование «русской философии» как особой оригинальной традиции, имеющей мировое значение, подобно русской классической литературе, не только постоянно ставится под вопрос скептически настроенными автора, но и вообще принадлежит к конституитивным моментам самой русской философии. Вопрос «Существует ли русская философия?» [126] парадоксальным образом является для нас одним из «вечных» философских вопросов просто потому, что русская философия как особая уникальная традиция имеет перформативный характер – то есть, она существует постольку, поскольку мы способны ее понимать в ее сущности и особости, а главное, способны ее продолжать как живую традицию. Здесь действует принцип, сформулированный в словах Б. Пастернака, которые М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский взяли в качестве эпиграфа к своей книге «Символ и сознание»: «Судьбы культуры в кавычках вновь, как когда-то, становятся делом выбора. Кончается все, чему дают кончиться… Возьмешься продолжать, и не кончится» [127] .
123
Ермаков В. А. Культура итога и культура смысла // Проблемы российского самосознания / Мат. 1-й Всеросс. конф. «Проблемы российского самосознания», 26–28 окт. 2006 г. / Ред. . Н. Громов и др. – М., 2007. С. 224.
124
См. об этой проблеме: Емельянов Б. В., Русаков В. М. История русской философии: дефицит методологической культуры // Вестник РХГА 2006 Т. 7. Вып. 2. С. 155–170.
125
Ср.: «Гегель во вступлении к “Истории философии” жаловался, что из истории философии преимущественно черпают доказательства ничтожности этой науки. В нашей стране, в наше время оснований для подобных жалоб нет – из истории российской философии в основном черпаются доказательства ее величия все, что только можно сказать о специфике русской философии, уже сказано» / Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». – М., 1994. С. 9.
126
См.: Павлов А. Е Существует ли русская философия // Философская Россия. 2006, № 1. С. 128–138.
127
Цит. по: Мамардашвили, М. К, Пятигорский, А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 9.
Тем самым, русская философия существует лишь постольку, поскольку есть русские философы, которые не дают ей закончиться. Это и является объективной предпосылкой ее непрерывности.
Находясь в «тени» классиков Серебряного века, в наше время не многие авторы рискуют предлагать свои концепции. Приведем лишь два примера.
Один из главных авторитетов в этой области профессор М. А. Маслин пишет следующее: «единство в многообразии можно считать главнейшей родовой чертой всей русской философии. Не говоря уже об огромном разнообразии мировоззренческих ладов русской мысли, начиная с различных проявлений философско-богословской и религиозно-философской мысли до разных вариантов идей просветительских, гуманистических, революционных, нельзя не заметить такую ее черту, как богатство характеров, судеб, темпераментов, талантов, которыми буквально наполнена русская мысль… При всем многоразличии оттенков духовно-психологического склада творцов русской мысли их объединяет “открытость миру”, творческое, неуемное любопытство ко всему миру, особенная возвышенная фундаментальность. Эта “всемирная любовь” выразилась в универсализме, нацеленности на решение мировых проблем, многие из которых остро современны: кризис культуры, универсальный гуманизм, поиски “правды-истины”, которая была бы и “правдой-справедливостью”, обоснование космического существования человечества, преодоление бессердечности, вражды и смерти и др.» [128] .
128
Маслин M. К вопросу о единстве русской философии // Русская философия
Другой авторитетный автор, А. А. Корольков отмечает следующее: «Пристальное внимание к духовности, к духовной жизни личности и народа пронизывает все поиски русской мысли, в какой бы форме она ни выражала себя – в форме ли собственно рефлексии, в форме ли богословско-философских сочинений (как это часто было у Флоренского, Флоровского, Ильина, Булгакова и др.) или же в литературно-художественных жанрах. Духовно-нравственные искания высшего назначения человека, постижение абсолютных координат человеческого бытия – эти задачи и задания русской философии, определившиеся историческими особенностями ее культуры, становятся все более востребованными в мире, ибо разрастающийся утилитаризм, кризис идеальных оснований национальных культур побуждает искать пути сохранения духовности. Бессердечная культура, о гибели которой много писал И. А. Ильин, не может быть вытеснена без человеческих усилий, а усилия эти станут осмысленными, если взоры обратятся к антиподу бессердечной культуры – русской философии» [129] .
129
Корольков А. А. Духовно-нравственный потенциал русской философии // Русская философия сегодня (идеи и направления): материалы этико-философского семинара им. Андрея Платонова, г. Воронеж, 12–13 мая 2008 г. / Под ред. В. П. Фетисова, В. В. Варавы. Воронеж, 2009. С. 14.
К. Г. Исупов тонко и глубоко акцентирует экзистенциальную специфику русского философствования следующим образом: «Русская философия демонстрирует тип “поступающего сознания” (М. Бахтин), когда высказывание приравнивается к поступку. На пути к так понимаемой задаче философии нужно было преодолеть страх перед внутренней свободой. Характерный жест И. В. Лопухина (перевел «Систему природы» Гольбаха, чтобы тут же раскаяться, сжечь красиво переплетенную рукопись и написать опровержение) фиксирует рождение интеллектуальной отваги и испуг перед ней. Народное правдоискательство и одержимость истиной сделало ее поиск самодельным делом мыслителя. Бытовая незащищенность философа и его робость в мире прагматической “деловитости” объяснима самоисчерпанием энергии поступания в слове. Русская философия стала практикой приоритетного слова (т. е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду), бесстрашного и по-юродски бесстыдного, звучащего неуместно посреди изолгавшегося мира. Это слово исповедальное и патетически аффектированное, воскрешающее интонации Нагорной проповеди, т. е. это слово мессианско-апостольского благовестительства» [130] .
130
Исупов К. Г Русская философия (как тип творчества) // Universum: Вестник Герценовского университета. 1/2013. С. 219.
Еще один, самый новый вариант выглядит так: «самобытный образ русской философской ментальности еще далек от законченности и теоретической достоверности. Философема Софии и софийного гносиса обладает бесспорным конститутивным преимуществом. Она определяет рапсодический стиль русского мировоззрения, его образотворческий акт и эсхатологический пафос; вокруг нее центрируется и на ее фоне в русском варианте развертывается традиционная антропокосмическая проблематика; через нее осуществляется сближение и софийное примирение непосредственного и опосредованного знания, теоретической и ценностной рациональности. Без историко-философского анализа истолкования символики Софии образ русской философской идентичности лишается как своего метафизического содержания, так и своей выразительности» [131] .
131
Нижников С. А., Гребешев И. В. О сущности и специфике русской философии // Пространство и Время. 1–2 (23–24)72016. С. 166.
Анализ приведенных цитат показывает, что они представляют собой попытки синтеза в единое целое отдельных определений специфики русской философии, которые уже были сформулированы авторами Серебряного века в почти идентичных выражениях. Сам этот синтез, безусловно, плодотворен, но он все-таки не выводит за рамки уже существующих концепций, авторы которых хорошо известны историкам русской философии.
Понятно, как пишет А. П. Козырев, что «понятие “русская философия” предполагает некое счетное множество определений и характеристик, по которым ее можно отличить как нечто цельное и завершенное, внесшее (или претендовавшее внести) свой уникальный вклад в мировую культуру» [132] . В данном исследовании мы постараемся показать, что именно «парадигма преображения» является тем особым содержательным, мотивационным и стилистическим «ядром», которое и определяет ее специфику на фоне мировой философской традиции. Из этого «ядра» вытекают и другие содержательные концепции этой сущностной специфики. Так, например, одна из современных концепций целостности русской философской традиции, предложенная в диссертации А. А. Ермичёва «Русская философия как целое: Опыт историко-систематического построения» (1998), акцентирует такую специфически русскую «ориентацию мыслителей на мир как творчество, частью которого является сама философия, меняла содержание и принципы последней. Включенность философии в бытие-творчество приводила ее к самосознанию себя в качестве носительницы социальных и культурных смыслов» [133] . Специфика русской философии как человекосозидающего, т. е. духовно-практического феномена, определяет и другие ее содержательные определения. Например, русский философ – это тот, кто мыслит себя как «носителя “жизненного начала целостного и конкретного синтетизма”» [134] . Как утверждает И. И. Евлампиев, «центральное значение проблемы Абсолюта в русской философии почти не требует доказательств. Она концентрирует в себе почти все главные ее характерные черты» [135] . Но такой «абсолютизм» мышления как раз и является следствием его «духовно-практической» устремленности. То же самое можно сказать и «соловьевской» традиции, которая определяет Всеединство как «главный внутренний опыт русской философии» [136] ; и о подходе . П. Ильина, определяющего «принцип самосознания» (т. е. преображения «Я») как «доминанту русской национальной философии» [137] . Для некоторых направлений русской философии, в частности, космизма, термин «преображение человека» уже прочно вошел в употребление [138] .
132
Козырев А. П. Русская философия: mode d’emploi // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2002. № 02/22. С. 107.
133
ЕрмичёвА. А. Русская философия как целое: Опыт историко-систематического построения. Дисс. докт. филос. наук в форме науч. докл. СПб., 1998. С. 14.
134
Ермичёв А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014. С. 412.
135
Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Часть I. СПб., 2000. С. 7.
136
См.: Щепановская Е. М. Всеединство как главный внутренний опыт русской философии // Русский космизм в пространстве современной культуры / Под ред. О. Д. Маслобоевой, 2016. С. 131–144.
137
См.: Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М., 2008.
138
См.: Башкова Н. В. Преображение человека в философии русского космизма. М., 2007.
Особый аспект «преображения человека» раскрывается в уникальной русской «теургической эстетике», в которой развит эсхатологический подход к художественному творчеству, то есть «понимание художника как боговдохновляемого теурга, призванного выйти за пределы искусства и начать творить самую жизнь людей и всё бытие по эстетическим законам» [139] . Здесь принцип преображения дан как принцип жизнетворчества. Русская эстетика преображения человека и мира («теургии») опирается на опыт русского искусства, в первую очередь, классической литературы. В частности, как отмечает Е. А. Гаричева в статье «Ф. М. Достоевский о преображении личности в романе “Бесы”», «романы Достоевского объединяет такая базисная структура русской литературы и православной культуры, как категория преображения личности… Конфликт добра и зла в героях Достоевского ведет их к поискам нравственного идеала – Христа. Ведущими мотивами произведений Достоевского являются покаяние, смирение и страдание» [140] . В свою очередь, русский тип «преображающей» эстетики изначально укоренен в особой православной культуре мировосприятия [141] .
139
Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 739.
140
Гаричева Е. А. Ф. М. Достоевский о преображении личности в романе «Бесы» // Знание. Понимание. Умение. 2008. № 3. С. 150.
141
См.: Рябов А. А. Проблема преображения человека в религиозно-философском наследии св. Тихона Задонского // Вестник Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. 2003. № 24. С. 43–45