Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Следует подчеркнуть, что паламитское учение в целом вписывается в историческое понимание домостроительства Спасения и тем самым неоспоримо примыкает к библейской и святоотеческой традиции, существенно исправляя, вслед за прп. Максимом Исповедником, подкрашенную неоплатонизмом статичность Псевдо–Дионисия, у которого Боговоплощение не играет практически никакой роли в отношениях между Богом и человеком. Когда Палама говорит о созерцании Бога, дарованном праведникам, то он понимает это не иначе как наслаждение будущими благами, в силу которого христианская духовность становится частью священного времени, освященного присутствием Христа, Который пришел, приходит и придет. Свт. Григорий никогда не теряет из виду историческую суть христианства — в том виде, как она описана Оскаром Кульманом [1017] . Именно этот последний пункт следует особо отметить в связи с паламитской концепцией «обращения к себе».
1017
Cullmann О.Christ et le temps: Temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuch^atel; P., 1947.
Итак,
тех, кто усовершенствовал разумную часть души в умопостигаемом и истинном свете, тех кто действительно обрел, насколько это возможно, жизнь, сокрытую во Христе (ср.: Кол. 3:3) и кто воскрес первым воскресением [1018] [1019] .
1018
*Выделено о. И. .
1019
Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86.
Таким образом, важный аспект исихастской традиции — уподобление духовной жизни движению «воскресения души» [1020] . У Паламы эта мысль определенно связана с мистикой крещения: первородный грех он рассматривает как «смерть души», вызванную отделением от Бога и неизбежно повлекшую смерть тела [1021] . Крещение, омывая первородный грех, воскрешает душу, и духовная жизнь состоит как раз в том, чтобы воплотить плоды этого «первого» воскресения, которое является лишь предвкушением неизбежного и несомненного последствия — воскресения тела в судный день. В связи с этим становится понятным, какую цель преследовали исихасты, сосредотачивая свое духовное внимание во время молитвы «в средоточии сердца», «там, где соединяются все силы души» [1022] : в паламитской антропологии человеческая душа, в отличие от души животного, естественным образом обладает «животворящей силой» для тела — этой силы как раз смерть, вызванная грехопадением, ее и лишила [1023] , но душа получает ее заново во Христе. Созерцатель прежде всего хочет преобразить эту «силу», поданную ему в крещении в качестве энергии — энергии божественной, предвосхищающей реальность эсхатологического воскресения тела. Мы уже видели, что для Паламы отрицание «телесного» метода молитвы Варлаамом тождественно отрицанию христианского опыта, связанного с телесным воскресением в конце времен.
1020
Патриарх Каллист, ученик Паламы, в житии прп. Григория Синаита также пишет: « <...> [сей славный муж <...> еще прежде чаемого общего воскресения видел воскресение души]». — Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894. С. 14–15. Эта мысль уже нашла свое выражение у Евагрия: Evagrius.Capita gnostica, VII, 2 // Frankenberg W. Ed. cit. P. 425; Ibid., V, 22 (cp. : Bousset W.Ed. cit. P. 306) и у Псевдо–Макария: Macarius Aegyptius.Homilia 5,10 // PG 34, col. 516a; Homilia 36,1 // PG 34, col. 749a.
1021
Gregorius Palamas.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 39; 45; 51 // PG 150, col. 1148b; 1153a; 1157c [ Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 77–79; 92–94; 103].
1022
См. выше, стр. 572–573.
1023
Gregorius Palamas.Capita CL, 38–39 // PG 150, col. 1146d-1148ab [Указ. изд. C. 75–79].
Результаты «чистой молитвы» — причастность свету Нового Иерусалима: этот свет есть «залог нового рождения» ( , ср.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14) [1024] и свет будущего века [1025] . Для созерцателей будущее время присутствует уже сейчас благодаря Христу, Которого они носят в себе [1026] и в силу этого уже сейчас участвуют в «таинстве восьмого дня» [1027] . По объективным дарам, получаемым от Бога, монахи ни в чем не отличаются от остальных христиан, но они стремятся более совершенным образом предвосхитить Царствие, залогом которого являются эти дары.
1024
Idem.Pro hesychastis // Coisl. 100, fol. 177; также см.: Ibid., fol. 121, 130,131, 133,136v, 192, etc.
1025
Ibid., fol. 133v, 182, 223, 224, etc.
1026
Ibid., fol. 180v, 185v.
1027
Idem.Homilia 34 // PG 151, col. 428b.
Мы
Le th`eme du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV esi`ecle
Впервые опубл. в: Revue de l'Historie des religions. T. 145. Fasc. 2. R, 1954. P. 188–206.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XII.
На рус. яз. публикуется впервые.
УЧЕНИЕ СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О БЛАГОДАТИ
Существует общепринятая тенденция, говоря о христианском Востоке и Западе, подчеркивать различия в «духе», которым обе части христианского мира руководствуются при решении богословских проблем. Наблюдается и тенденция преувеличивать эти различия, фактически не изменявшиеся до и после «схизмы». Обращаясь к богословию благодати, важно иметь в виду, что расхождения, существующие в этом особом вопросе вероучения, реально зависели от исторического подхода к проблеме, различного на Востоке и Западе. Запад со времен блж. Августина рассматривал учение о благодати как самостоятельную тему. Сталкиваясь с вызовом пелагианства, западные богословы делали упор на «повреждение» человеческой природы первородным грехом. В противовес антропологическому оптимизму пелагиан, на Западемаксимально акцентировали «необходимость» благодати, на том основании, что человек только лишь собственными усилиями спастись не может.
На Востокеже учение о взаимоотношениях Бога и человека формировалось великими спорами о божестве Христа, а затем и о монашеской духовности. В обоих случаях главной богословской предпосылкой было «присутствие Христа» в Церкви и ее членах, невзирая на ущербность человеческого естества, обусловленную грехопадением. Антитезой антропологическому оптимизму (который имел место и на Востоке) выступал не пессимизм, а откровенно теоцентрическое богословие славы,которое часто интерпретировалось на Западе как признак латентного «монофизитства», присущего восточнохристианскому богословию.
Вспомним, что главным доводом отцов в споре с арианами был довод сотериологический: человеческое спасение не совершилось бы, если бы Христос не был истинным Богом. Спасение, невозможное для тварных существ, предоставленных собственным силам, может быть даровано лишь Богом. Поэтому надлежало, чтобы Сын Божий, и Он один, принес жертву, необходимую для восстановления человека. Этот тезис особенно развит у свт. Кирилла Александрийского. Все жертвы, приносимые падшими созданиями, недействительны. Ясно, что Христос был Первосвященником не как Бог, ибо Бог не имеет нужды[Евр. 7:27] приносить жертвы Самому Себе. Но Он был Бог и человек одновременно. И Бог — т. е. уникальная ипостась Христова — был единственной движущей силой в деле Спасения. Но, как говорили свтт. Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, «что не воспринято, то не уврачевано». Человеческая же природа воспринята в ипостась Бога–Словаво всей полноте — не как природа отдельных представителей человеческого рода, но как наша общая природа.Таким образом, Христос — это Новый Адам. Вот почему основное направление в догматическом богословии Востока изначально ориентировано на учение, согласно которому благодать Христова не только освящает мир, но и присутствуетв мире во всей полноте. Восточная эсхатология в самой основе своей была, если пользоваться современным языком, «осуществленной эсхатологией». И в этой ее осуществленности — главное доказательство божественности Христа.
Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению.
Из–за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы, поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточнохристианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения — неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь, рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание — с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена).