Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первыйиз них был скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо–Дионисия Ареопагита, а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах» [1028] . Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что–либо невозможно [1029] . Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью.
1028
Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
1029
Варлаам
Попутно заметим, что было бы ошибкой считать Варлаама представителем латинской схоластики: агностицизм его столько же заострен против Паламы, сколько и против томистского богословия. В своих антилатинских сочинениях он прямо ополчается на Аквината (одно из них — Paris, gr. 1278, fol. 131v-132v — так и озаглавлено: «Против Фомы»).
Для Паламы, напротив, богословие есть самое достоверноезнание, ибо Бог, будучи непознаваемым, открыл Себя — и значит, стал доступен человеку. «Апофатическое богословие», имеющее источником природный ум, возможно и вне Откровения. В нем нет ничего собственно христианского, поэтому его исходные положения могут быть сформулированы и языческими философами. В контексте же Откровения оно превращается в путь положительного и объективного познания, ибо созерцание и «переживание» «непостижимости» Бога, Который, сверх всякого разумения, открыл Себя Сам, служит средством живой с Ним связи [1030] . Итак, с самого начала полемики свт. Григорий противопоставил знание о Боге, основанное на Откровении во Христе, гуманистической и релятивистской концепции отношений Бога и человека [1031] .
1030
Cp. : Puech H. — Ch.La t'en`ebre mystique chez le Pseudo–Denys PAr'eopagite et dans la tradition patristique // 'Etudes carm'elitaines. T. 23, 2. P., 1938. P. 41 sqq.
1031
Этот аспект спора хорошо освещен в переписке Паламы с Акиндином и Варлаамом. Четыре письма Паламы имеются в рукописи Coisl. 100, fol. 69–103 и во многих других. Два из них опубл. проф. Г. Папамихаилом: Гр. // . T. 12. ’, 1913. . 375–381; T. 13. ’, 1914. . 42–52,245–255,464–476. Одно из ответных писем Варлаама опубл. Д. Скиро в: ASCL. 1935. Fasc. 1. Р. 64–77; 1936. Fasc. 1–2. Р. 80–98; Fasc. 3–4. Р. 302–324. Второе письмо Варлаама имеется в рукописи: Marc. gr. 332, fol. 123v-140v.
Второйпункт разногласий известен лучше, поскольку он, в силу своей специфики, встретил более широкий отклик в византийском обществе того времени. Пункт этот касался духовной практики монахов–исихастов, к которой проявлял интерес Варлаам. Палама готов был признать, что занятие Иисусовой молитвой (соединяемой с определенными физическими упражнениями) может быть опасно для тех, кто приступает к ней без должной подготовки, не уразумев прежде всего ее главной цели и чисто духовной природы. Тем не менее он сразу перенес проблему в догматическую плоскость и начал рассматривать ее в связи с первым пунктом своей полемики с Калабрийцем. Проведя свыше двадцати лет в монастырях Святой Горы Афон, Палама все же не принадлежал к мистикам такого склада, как, например, прп. Симеон Новый Богослов. Палама был прежде всего «догматистом». Никогда не упоминая о собственных мистических переживаниях (откуда не следует, что их у него не было), он неизменно отстаивал объективную возможность и даже необходимость для каждого христианина быть в непосредственном и живом общении со Спасителем, с Богом. Историческая роль Паламы в том, что он, стремясь утвердить древнюю духовную традицию христианского Востока на незыблемом догматическом основании, обрел это основание в догмате Боговоплощения и в сакраментальной жизни Церкви.
В системе Паламы есть два аспекта, проясняющих его учение о божественном присутствии в человеке, где он выступает решительным противником Варлаамова агностицизма и находит оправдание мистической практике исихастов. Нападая на монахов, Варлаам порицал принятый у них обычай во время молитвы удерживать свой взор на «средине тела» и высмеивал их уверенность, что это позволяет, не рассеиваясь мирскими впечатлениями, достичь созерцания Божественного света. Такая практика дала ему повод заклеймить исихастов прозвищем «пуподушники» . Мистическая тема «возвращения к душе в ее сокровенной глубине», развитием которой была исихастская духовность, могла быть развернута и вспять, к неоплатонизму, согласно которому душа, сама имеющая божественное происхождение, может познавать Бога через познание себя. Эта идея широко разрабатывалась христианским платониками, связавшими ее с библейским учением об образе Божием в человеке, который был затемнен грехопадением, но восстановлен Христом и теперь доступен созерцанию в состоянии мистической сосредоточенности. Та же тема нередко звучит у Евагрия, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника и многих других авторов. У Паламы же она выходит на особое место и приобретает такие акценты, которые делают его учение куда более близким богословию Павловых посланий и христологии александрийской школы (в частности, свтт. Афанасия и Кирилла). Отсюда и строгое различение у него между христианским мистицизмом и неоплатонизмом. Явно полемизируя с сократовским «познай самого себя», Палама утверждает, что вне Боговоплощения любое наше погружение внутрь себя приводит лишь к созерцанию падшего и поврежденного естества, ибо образ Божий в нем затемнен грехом. Когда противники, силясь доказать, что Бога можно достигнуть и помимо Христа, напоминали ему об образе Божием в человеке, Палама называл их «иконогностами» , т. е. познавателями образа, противопоставляя такому видению отношений между Богом и человеком полноту богообщения у христиан:
<...> все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты, говорящие, что человек обретает
Особенно примечательны следующие слова:
И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри [1033] .
1032
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, [1, 20] // Coisl. 100 [ Григорий Палама.Триады. С. 35].
1033
Ibid., I, [3,38] //Coisl. 100, fol. 134v-135 [Триады. С. 109–110]; ср.: Idem.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57 // PG 150, col. 1161cd [ср.: Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 112–113].
Здесь свт. Григорий заново утверждает истину, нередко затемнявшуюся под влиянием неоплатонизма: спасение и освящение, которое принес Христос, объемлет всего человека, его душу и тело. Вот почему христианское вероучение, говоря о действии в нас благодати Христовой, никогда не игнорировало тело:
Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке [1034] .
1034
Pro hesychastis, I, [3, 33], fol. 133 [Триады. С. 104].
Вот почему и исихаст, концентрирующий внимание внутри себя — в душе или теле — ищет не особых психологических состояний, но Самого Христа, живущего в нем, Чье Царство «внутрь нас есть» [ср.: Лк. 17:21] и является нам более осязательно, чем при созерцании его апостолами на Фаворе. Тогда они созерцали Славу [Божию] извне, как покуда еще им не принадлежавшую; ныне же, когда мы пребываем в Церкви и питаемся ее таинствами, «тела наши суть храмы Духа Святого» (ср.: 1 Кор. 6:19) и участники дела Христова в мире, «пути евангельского» — проповеди Слова Божия.
Особого внимания заслуживает другой аспект богословия Паламы, отчетливо просматривающийся и в уже цитированных текстах: важное значение, какое придает он истории.Выше мы отмечали, сколь существенным представлялось Паламе различие между «самопознанием» вне Христа и созерцанием тела Христова в человеке, которое стало возможным благодаря историческому событию нашего Искупления. То правда, что Палама, следуя хорошо известному толкованию свт. Григория Нисского, нередко указывал на синайское восхождение Моисея как на прообраз таинственного восхождения души к Богу. Но, согласно Паламе, Моисей — вкупе с другими праведниками Ветхого Завета, которые «видели Бога», — сподобился быть боговидцем по особой благодати Божией, дарованной как предвосхищениеХристова пришествия. Во Христе же эта благодать подается уже не отдельным избранникам, но становится «сверхразумным знанием», которое «обще всем верующим во Христа» [1035] . В Новом Завете мы обретаем не просто «богоявления» , но живую реальность — Церковь, Тело Христово, все члены которого имеют доступ к Отцу. Опираясь на эту реальность, Палама и выступает против Варлаамова агностицизма. И опять-таки, здесь нет даже намека на особую и привилегированную категорию «гностиков», познающих Бога более совершенным способом, чем остальные члены Церкви.
1035
Ibid., И, [3, 66], fol. 191v [Триады. С. 282].
Но и Церковь, как реальность, в которой христиане участвуют своим духовным опытом, уже сама есть предвосхищение грядущего Царства Божия. Здесь невозможно привести все тексты Паламы, где созерцание света, достигаемое делателями «молитвы Иисусовой» трактуется как «залог» (, ср.: 2 Кор. 1:22, 5:5; Еф. 1:14) Царства Божиего. Паламитское богословие никогда не рассматривает мистическую жизнь статично или отвлеченно, но всегда в связи с историческими событиями, на которых основано наше спасение. И вновь роль созерцательного монашества толкуется Паламой в эсхатологической перспективе. Монахи — это те, кто наиболее глубоко осмыслил и наиболее полно воплотил грядущее Царство. Они — те же пророки Нового Завета, с тем лишь отличием, что не просто одарены особыми откровениями, но и избирают «образ жизни» , позволяющий им зримо проявлять то состояние «чаяния», в котором живет ныне вся Церковь [1036] .
1036
Ibid., II, [1, 35], fol. 152v-153v [Триады. С. 162–163].
Таким образом, богословие Христова Присутствия — Присутствия живого и обоживающего, — будучи характерной особенностью восточного христианства, достигает у Паламы своего высшего развития. Все высказывания свт. Григория о сущности Божией и Божественных энергиях следует интерпретировать в свете его христологии и сотериологии, не пытаясь втиснуть их в прокрустово ложе философских категорий, что сам он решительно оспаривал у своих противников. Переходя теперь к этим доктринальным предпосылкам, нам нужно остановиться в первую очередь на том, как описан у Паламы «новый человек» во Христе: