Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
В самом деле, стоит вспомнить, как это делает Ю. Мольтман, что даже Карл Барт в своем подходе к учению о Троице не отказывался от философской спекуляции и говорил исключительно об «одном личном Боге в трех модусах бытия». Но такой подход совпадает, в сущности, с хорошо известными древними модалистскими формулами и едва ли должным образом учитывает библейские свидетельства об Иисусе–Сыне и Его отношении к Тому, Кого Он называл Лева, Отче.
В итоге у большинства западных богословов — даже у многих «ортодоксов» и «неоортодоксов» (например, у Барта и его последователей) — учение о Троице остается сегодня, как и во времена де Реньона, чем–то вроде запоздалого ответа, который зачастую кажется вымученным и излишним. Корни этой ситуации — не только в философских предпосылках, но равно и неизбежно — в тех направлениях библейской герменевтики, которые либо прямо отрицают божественность Иисуса, либо интерпретируют ее так, что понятие Троицы перестает быть необходимым, либо, наконец, просто заявляют, что проблема личной идентичности Иисуса не имеет никакого значения. Современная герменевтика чаще всего связана с философскими предпосылками, приводящими к тому, что история спасения абстрагируется или субъективируется и сводится на практике к lumen naturae [1354] .
1354
Свет естественного разума ( лат.) .
Примечательно, что проблема связи тринитаризма с историей спасения далеко не нова. Еще в 265 г. Павел Самосатский подвергся обвинению за модализм в учении о Боге и за адопционизм в христологии. Далее последовала реакция арианства, которое отвергло модализм Павла Самосатского, отказавшись при этом и от тринитаризма: если Слово (Логос) и Дух — разные лица, как говорили ариане, то они непременно суть творения Единого Бога.
Какой же характер имела и на чем основывалась та линия развития Предания, которая началась в Никее и продолжилась в триадологии отцов–Каппадокийцев, в христологии свт. Кирилла Александрийского, в Халкидонском определении и в позднейших уточнениях учения об «ипостасном единстве»?
Общераспространенный (и слишком часто принимаемый на веру) ответ сводится к тому, что развитие это было не чем иным, как «эллинизацией» христианства, а учение Каппадокийцев о Троице (отличалось оно от западной августиновской модели или нет) — лишь формой неоплатонической спекуляции, радикально отличной от библейской мысли.
Здесь нет возможности детально обсуждать эту обширную и сложную проблему. Но я решительно настаиваю, что отказ от тринитаризма на том основании, что он–де «плод философского умозрения греков» неверен не только с вероучительной, но и с исторической точки зрения [1355] . Конечно, писатели святоотеческой эпохи, начиная с Оригена, пользовались формами греческой мысли. Это было неизбежно, поскольку они хотели быть понятными для своих современников. И в наши дни христианское богословие, чтобы стать понятным нынешней аудитории, столь же неизбежно обращается к современному интеллектуальному инструментарию и категориям. Проблема здесь не в форме, а в содержаниибогословской вести. Для тех христианских богословов, которые, подобно православным, считают необходимым утверждать непрерывность и внутреннее единство церковного Предания в веках, вопрос предполагаемой «эллинизации» имеет, конечно, большое значение. И все же главный предмет нашего обсуждения — тринитаризм как таковой, а не способы его выражения. Важнейшая роль в этой связи принадлежит настойчивому утверждению профессора Мольтмана, что учение о Троице не есть философская спекуляция об истории спасения, выработанная греками ли или современными мыслителями post factum,но присуще истории спасения как таковой. А это, в свою очередь, подразумевает, что христианская вера, мыслимая и переживаемая как опыт Троицы, представляет собой, говоря словами Ю. Мольтмана, иную религию, иное богопочитание, иную доксологию, нежели монархианский монотеизм. Бог как Троица — Отец, Сын и Дух — не может быть ни отождествлен с абстрактным понятием или философски определяемой сущностью, ни сведен к идее Перводвигателя или Судии–Воздаятеля. Какая бы лексика ни употреблялась — оправданно субординационистская, встречающаяся у синоптиков, апостола Павла, а также у св. Иоанна Богослова (Отец Мой более Меня. —Ин. 14:28), или выражающая тринитарную «равночестность» — равным образом свойственная Иоанну Богослову (Я и Отец — одно. —Ин. 10:30), — образ Бога в Новом Завете предполагает межличностные отношения.
1355
Более развернутое обсуждение данного вопроса см.: Meyendorff J.Greek Philosophy and Christian Theology in the Early Church // Idem.Catholicity and the Church. P. 31–47 [см. наст, изд., стр. 415–429]. Об этом же неоднократно писал и покойный отец Георгий Флоровский; также см.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. [Иисус Христос] .
Думается, было бы нетрудно доказать, что здесь мы встречаем тот библейский тринитаризм и ту «историю» Бога, которые открываются в повествовании об Иисусе из Назарета, и которые стремились выразить отцы–Каппадокийцы IV в., утверждая, что в Боге — три ипостаси,т. е. три субъекта, подлинных и реальных, а не просто три (лика), или три проявления ad extra.То, что в восприятии Бога у Каппадокийцев Лица первенствуют над общей природой, видно прежде всего из их прочтения Петрова исповедания: Ты–Христос, Сын Бога Живаго(Мф. 16:16 и параллельные места). Именно в контексте такого восприятия они определяют свою тринитарную терминологию, три ипостаси и одну сущность. Арианство было отвергнуто Каппадокийцами отнюдь не во имя модализма. Они сознательно пошли на риск получить ярлык «тритеистов» [1356] .
1356
См., в части.: Gregorius Nyssenus.Quod non sint tr`es dii: Ad Ablabium // PG 45, col. 115–136 [ Григорий Нисский.Догматические сочинения. T. 1. С. 58–67].
В V столетии тринитарный выбор Каппадокийцев обрел новое мощное выражение в христологии, которую отстаивал свт. Кирилл Александрийский. Если Иисус — воистину Второе Лицо Святой Троицы, то Мария — воистину «Богоматерь». Можно быть матерью лишь кого–то, но не вещи и не имени; и Она родила именно Его, а не кого–то иного. На том же этапе христологических споров возник еще более острый вопрос о личной идентичностиУмершего на Кресте. Ответ на него следовал той же логике: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». Соответственно, и Крест был осмыслен как самооткровение Троицы: любовь Божия не осталась только божественной, разделяемой Тремя Лицами, но распространилась, дабы включить в себя смертное человечество [1357] . А это означало, что Бог личноусвоил
1357
Эта мысль блестяще выражена Мольтманом в: Idem.The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. L.; NY, 1973. P. 277 ff. Однако, подчеркивая важность «теопасхизма», он ошибочно полагает, что «теопасхистская формула была отвергнута» (Ibid. Р. 228). Это можно de factoсчитать справедливым лишь в отношении большинства западных богословов, но не вообще. «Теопасхизм» был официально подтвержден V Вселенским собором и доныне торжественно возвещается за каждым евхаристическим богослужением Православной Церкви.
Я упомянул тринитарную и христологическую позиции IV-V вв. потому, что взгляды Ю. Мольтмана, изложенные в упомянутой статье и других недавних его работах [1358] , можно понять как возврат к тринитаризму, сформулированному в те далекие времена, хотя сам автор пришел к нему, по–видимому, не столько путем чисто исторического исследования, сколько через поиски адекватного способа выразить христианскую весть сегодня. Я полностью согласен с ним, что библейское понимание Бога — тринитарное. Разумеется, это тоже монотеизм, но не тот философский монотеизм, который стремился к преобладанию в богословской мысли Запада, начиная с Августина. В этом отношении пример отцов–Каппадокийцев интересен тем, что они богословствовали, философствуя, но богословие их было прежде всего тринитарным. Что же до монотеизма, то главная его формулировка у Каппадокийцев — апофатическая: единая сущность Божия всецело трансцендентна, но Бог при этом являет Себя как Троицу ипостасей, действующую в истории спасения. По сути, критики, обвинявшие отцов в тритеизме, могли иметь философски сильный аргумент: Троица Каппадокийцев — не философская схема. Единственная проблема, возникающая у меня по поводу тринитаризма профессора Мольтмана, связана с его интерпретацией «лица», или ипостаси.Так, он возражает против употребления общепринятых терминов («лицо», «ипостась»), которые, по его словам, «стирают конкретное различие между Отцом, Сыном и Святым Духом». Это возражение может оказаться вполне обоснованным, но его обоснованность или необоснованность неизбежно зависят от значения, придаваемого этим «общим» терминам.
1358
*См., напр.: Moltmann J.The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. San Francisco, 1981.
Я утверждаю, что христианский тринитаризм имеет смысл только при строго персоналистическом понимании лиц, или ипостасей.Профессор Мольтман неоднократно и абсолютно справедливо подчеркивает уникальность лиц как субъектов. Но необходим и следующий шаг: Божественные Лица — не просто «образы бытия» божественной природы. Они «обладают» божественной природой, которая едина и неделима. Говорить, как это делает Мольтман, что они — «реальные субъекты с волями и умами» — ошибочно. На самом деле они обладают только однойволей и однимбожественным умом (в силу их единой природы), но обладают перихоретически [1359] , а это значит (как удачно выражается сам Мольтман), что «мы должны мыслить единство Отца, Сына и Духа единством открытым, влекущим, единящим и, следовательно, интегрирующим». И поскольку Три Божественных Лица — это действительно три вполне отличных друг от друга любящих и влекущих к себе субъекта, то человеческие личности спасаются через вхождение и участие в их межличностном единстве (так и они да будут в Нас едино… —Ин. 17:21).
1359
От — взаимопроницание (греч.).
Конечно, подобный акцент может быть истолкован неверно — как подразумевающий своеобразный пантеизм, когда Троица ипостасей превращается в «несметное множество» ипостасей. Поэтому важно подчеркнуть, что трансцендентная божественная природа всегда останется не схожей ни с чем и трансцендентной, а человеческие личности входят в общение любви Трех Божественных Лиц по благодати. Спасение и состоит именно в восстановлении такой межличностной связи. Конечное эсхатологическое соединение предвосхищается уже теперь и конкретно — в сакраментальном евхаристическом общении Церкви.
Вся эта система возможна лишь при условии, что лица мыслятся вполне отличными от их природы, открытыми к усвоению реальности, которая внеположна их природе, и потому способными к реальному изменению(хотя природаих остается неизменной).
Сын становитсяплотью и усвояетчеловеческую природу. Он рождаетсякак человек и умираетна кресте. Он умирает поистине «вне врат на Голгофе, за тех, кто находится вне» [1360] . Так нельзя сказать о божественной природе или об Отце, или о Духе. Это можно утверждать только о Сыне, чья ипостасьсохраняет божественную природу, но одновременно простирается за ее пределы…
1360
Ср.: Moltmann J.The Crucified God… P. 249.
Поэтому тринитаризм требует, чтобы личность — и божественная, и человеческая — мыслилась открытой. Только личный и троичный Бог может статьтем, кем не был прежде. И, соответственно, только человеческая личность может быть крещена — «во имя Отца, Сына и Святаго Духа» и чрез это войти в общение троичной Божественной любви, которое не принадлежит ей по естеству в силу тварности человеческой природы. Как Божественное Лицо может «выступить за пределы» божественной природы, так и человеческая личность может быть «обожена».