Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Евхаристическое собрание должно возглавляться епископом, и эта «норма», как хорошо известно, соответствовала практике, бытовавшей в ранней Церкви. Разделение местной церкви или епископского «диоцеза» на множество приходов с пресвитерамиво главе было предопределено историческими обстоятельствами И–Ш вв. Порой это затемняло смысл изначальных отношений между Евхаристией и Церковью [1344] . Например, власть епископа стала осуществляться независимо от сакраментальной реальности Евхаристии, а порой — и поверх нее. Однако изначальный евхаристический смысл епископской функции сохранился и в каноническом праве, и в принципах церковного устройства. Православное неприятие папства — в частности, идеи о том, что один из епископов jure divino [1345] обладает властью, выходящей за рамки его собственной Церкви или его собственного местного диоцеза и распространяющейся надругих епископов, которые в своих церквах обладает той же функцией совершения таинств, что и первый епископ обладает в своей, — основывается на представлении

о том, что власть юрисдикции и власть тайносовершительная фундаментально нераздельны.

1344

Эта проблема недавно была весьма толково разобрана в: . . , 1965.

1345

По божественному праву (лат.).

Единство епископов между собой основывается на взаимном признании ими тождественности епископской власти каждого («Episcopatus unus est», — писал сщмч. Киприан [1346] ), единство же всех поместных церквей — на тождестве веры, а не на совместном их подчинении некоему «вне–евхаристическому» центру. Существование вселенского первенства и различных региональных первенствующих кафедр, естественно, не исключается такой экклезиологией, однако их природа определяется миссионерскими нуждами Церкви в мире. Следовательно, такая ситуация напрямую связана с этой миссией Церкви. Без нее Церковь не может существовать, но это ни в коем случае не определяет природу самой Церкви [1347] .

1346

«Епископат един». — Cyprianus.De unitate Ecclesiae, 5 // PL 4, col. 501.

1347

Cm.: Meyendorff J., AfanassieffN., SchmemannA., Koulomzine N., Kesich V.

The Primacy of Peter in the Orthodox Church: [a symposium of articles]. L., 1963.

Связь между Евхаристией и учением о Церкви совсем недавно вызвала новую волну интереса в православном богословии. В своей крайней форме этот новый подход ведет к противопоставлению — в чем–то искусственному — «евхаристической экклезиологии» и «экклезиологии вселенской», отказывая последней в христианской состоятельности, как если бы у Церкви не было «вселенского» существования или «вселенской» миссии. Однако если отказаться от подобных крайностей, то полное осознание того факта, что поместная церковь является не «частью» тела, но телом во всей его целостности и полноте, составляет необходимый для православной экклезиологии элемент, который современная «евхаристическая экклезиология» помогла прояснить.

4. Проблема «интеркоммуниона» [1348]

Обсуждение богословского и экклезиологического смысла Евхаристии, наконец, подводит нас к третьему вопросу, затронутому в «Декрете об экуменизме» II Ватиканского собора. Речь идет о проблеме «интеркоммуниона» между церковными организмами, находящимися в состоянии разделения, в частности, между католиками и православными. Позиция собора по этому вопросу, допустившего, по крайней мере, частичное евхаристическое общение, основывается на признании наличия в Православной Церкви «действительного священства»; между тем, православная экклезиология, как мы указывали выше, именно в силу своей «евхаристической основы», не приемлет понятия «действительности» per se.Мы попросту не можем сказать, что сакраментальное присутствие создается «действительностью священства», ибо таинственное присутствие Христа в церковной общине подразумевает не только это, но также Истину, кафоличность, единство и уж конечно формальное принятие Церковного Предания во всей его совокупности [1349] . Иными словами, вне Единой Церквине может быть и речи о какой–либо «действительности»; не может быть никакого разделения между властью совершать таинство, данной епископам, и их учительной властью. Между тем, декреты II Ватиканского собора подразумевают, с одной стороны, что православные епископы обладают «действительным священством» (см., например: Декрет о Восточных католических Церквах, 25) и таким образом «поощряют» евхаристическое общение с ними, делая оговорку о некоторых дисциплинарных ограничениях (см.: Декрет об экуменизме, 3). Однако, с другой стороны, они гласят, что православные епископы не имеют вероучительного авторитета, поскольку они отделены от Римского Престола (см.: Конституция о Церкви, III, 22). По–видимому, логическим выводом станет то, что католики смогут принимать участие в таинствах Православной Церкви, но будут избегать слушать проповеди, поскольку излагаемое в них учение отделено от истинно апостольской учительной власти.

1348

Евхаристического общения.

1349

Таким, в частности, всегда было отношение православных к признанию англиканского священства, хотя отдельные высказывания некоторых православных или мнения некоторых поместных церквей могли произвести впечатление, будто понятие действительности допустимо само по себе. В ходе недавнего Всеправославного Совещания в Белграде (сентябрь 1966) эта позиция вновь подтвердилась.

В православном понимании эта позиция подразумевает такое евхаристическое богословие, которое отделяет сакраментальное, почти «магическое» присутствие per seот полноты жизни, истины и единства во Христе и Духе Святом.

А между тем истинный богословский смысл Евхаристии как раз и состоит в том, что она являет эту полноту и свидетельствует о ее истинном присутствии в Церкви.

Католики и православные согласны в том, что присутствие Христа в

Его Церкви полно и реально, и их согласие в этом вопросе — поистине бесценный экуменический факт. И все же, весь трагизм раскола — в том, что мы еще не достигли согласия относительно содержания и предпосылок этой полноты. Пока несогласие остается, всякий «интеркоммунион» неизбежно будет основан на минималистическом сведении кафоличности к понятию абстрактной «действительности», или, что хуже, — на предположении, что полнота эта еще не была дарованаЦеркви. В таком случае мы — католики и православные — станем протестантами. Православное неприятие «интеркоммуниона» — вовсе не плод реакционного консерватизма или отсутствия ревности о воссоединении. Оно проистекает из понимания, что истинное христианское единство — это богоданнаяреальность, основанная на нашем совместном принятии истины Христовой — такой, какой Онхочет нам ее преподать. Как раз это и происходит в таинстве Евхаристии.

Если мы сейчас, посреди наших разделений, будем в нем участвовать, мы имплицитно, но богохульно примем эти разделения как терпимые. А это будет полной противоположностью истинному экуменизму.

Notes on the Orthodox Understanding of the Eucharist

Опубл. в: The Sacraments: An Ecumenical Dilemma / ed. H. K"ung. NY: Paulist Press, 1967. P. 51–58.

Фр. пер.: Note sur l’interpr'etation Orthodoxe de l’Eucharistie // Concilium: Revue internationale de th'eologie. № 24. P, 1967. P. 53–60.

На рус. яз. публикуется впервые.

ПО ПОВОДУ «ЕДИНСТВА ТРИЕДИНОГО БОГА» ЮРГЕНА МОЛЬТМАНА

Юрген Мольтман начинает свою статью [1350] с утверждения противоположности между философским (или спекулятивным) подходом к Троице и подходом, который основывается на истории спасения. Разумеется, эта противоположность осознавалась и другими авторами, хотя определяли ее подчас неодинаково. Так, в конце XIX в. французский богослов Теодор де Реньон [1351] говорил о двух «философиях», преобладавших уже в святоотеческую эпоху, — латинской и греческой:

1350

*См.: Moltmann J.The Unity of the Triune God // SVTQ. Vol. 28. № 3. 1984. P. 157–171.

1351

*Реньон Теодор де (1831–1893) — французский теолог, философ и историк догматического богословия. Известность ему принесли исследования трудов выдающихся представителей высокой схоластики. Так, в 1886 г. вышла ставшая классической работа «Метафизика причинности у св. Фомы Аквинского и Альберта Великого». Изучив триадологию блж. Августина и отцов–Каппадокийцев, Реньон издал четырехтомный труд «Исследования позитивного богословия Святой Троицы» (1892–1898), который стал заметной вехой в изучении святоотеческой триадологии вообще и учения Августина о Троице в частности. Реньон сформулировал основной принцип различения между западным схоластическим и восточным патриотическим подходами к триадологии: для западных богословов Бог есть конкретная, единичная сущность, проявляющаяся в трех Лицах, для восточных же — это три конкретные Ипостаси, обладающие единой сущностью. Следовательно, западная мысль направлена от сущности к Ипостасям, а восточная — от Ипостасей к сущности. Эта «парадигма Реньона» надолго определила отношение многих ученых к августиновской и схоластической триадологии. Оказала она влияние и на ведущих православных богословов и философов XX столетия.

Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к носителю; греческая же философия рассматривает носителя, а от него идет далее, чтобы отыскать природу. Латиняне мыслят лицо как спсособ существования природы, греки же мыслят природу как содержание лица.

Сам де Реньон принимал сторону греков и сетовал, что

<...> в наше время догмат о божественном единстве поглотил, так сказать, догмат о Троице, о котором говорят лишь как о некоем сувенире [1352] .

1352

R'egnon Th. de.'Etudes de th'eologie positive sur la Sainte Trinit'e. Vol. 1. P., 1892. P. 433; 365 [cp. : Мейендорф И.Византийское богословие. С. 257]. Также см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 233–241; Kelly J. N. D.Early Christian Doctrines. L.; NY, 1958. P. 253–279.

Карл Ранер также призывал вернуться к доавгустиновой концепции Бога, где три ипостаси рассматривались прежде всего в их личностных, нередуцируемых функциях [1353] . И, конечно, все современные православные богословы — особенно при обсуждении вопроса о Filioque— отмечают противоположность триадологии греческих отцов, для которых реальность трех Лиц предваряла всякое умозрение о единстве Божественной сущности, и утвердившуюся на латинском Западе концепцию единства Божия, которая хотя и признавала Троицу, но только как выражение внутрисущностных отношений в Боге.

1353

См., напр.: Rahner К.Theological Investigations / tr. С. Ernst. Vol. 1. Baltimore, Md, 1961. P. 183.

Однако у профессора Мольтмана эта противоположность справедливо связывается не столько с различием философских подходов к Богу, сколько с различным осмыслением самой христианской веры, когда для одной стороны она — опытное переживание истории спасения, открывающейся в библейском повествовании, а для другой — философская, космологическая и онтологическая рефлексия, неизбежно основанная на таких предпосылках и методологиях, как платонизм, аристотелизм, немецкий идеализм или современный экзистенциализм.