Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
В этом смысле Предание выступает как первичный и основной источник христианского богословия — не как соперничающее с Писанием, но как духовный его контекст. Конечная истина была «вверена святым», когда Иисус наставил их и когда Святой Дух сошел на них как на общину верных в день Пятидесятницы. Церковь как евхаристическая община возникла и начала существовать раньше, чем были написаны книги Нового Завета, да и сами эти книги составлялись внутри и для конкретных поместных церквей. Их текст предназначался для чтения и уяснения людьми крещеными, твердыми в вере и собранными во имя Господа. Вот почему богословие — не просто наука, использующая Писание как исходные данные; оно предполагает также жизнь в общении с Богом и людьми, во Христе и Святом Духе, в церковной общине. Разумеется, библейское богословие — лучшее из всех, но «быть воистину библейским» подразумевает живое общение во Христе, без которого Библия — мертвая буква.
Такой подход, вовсе не означая, что библейская наука лишена специфической целостности и методологии, предполагает определенное понимание Библии как собрания письменных текстов, составленных по разным историческим поводам в общине и для общины. Именно это понимание вплотную подводит нас к теме «богодухновенности» Писания, особенно в ее отношении к «богоизбранности» Израиля. В Библии Бог глаголет Израилю устами нескольких священных писателей, но Он же глаголет миру черезИзраиля — народ Божий. Поэтому тема богодухновенности имеет в виду не только какого–то конкретного автора,
Те, кого православные богословы называют «отцами Церкви» — а это в основном те, кого некогда признали защитниками Истины против еретических ее искажений и потому главными выразителями аутентичного христианского Предания — не имели никаких затруднений ни с чисто символической интерпретацией многих мест Ветхого Завета (вспомним александрийский аллегоризм, а также замечание св. апостола Павла об [1366] в Гал. 4:24), ни с осмыслением истории творения (см.: Быт. Гл. 1) в свете научных знаний своей эпохи (см.: «Беседы на Шестоднев» свт. Василия Кесарийского [1367] ). Все затруднения в отношении современного критического подхода возникают лишь там, где он отрицает священныйхарактер истории Израиля или объявляет мифом любоеизвестие Библии о Божественном вмешательстве в тварную жизнь.
1366
*В Синодальном переводе — иносказание.
1367
Оригинальный текст см.: PG 29, col. 4–208 [Василий.Творения. Ч. 1. С. 1–174]; англ. пер. см.: NPNF. Vol. 8. Р. 52–107.
Если свод книг, известный как Ветхий Завет, отражает непрерывную историю народа, устремленную в будущее— к мессианскому Царству, то Новый Завет всецело сосредоточен на строго определенном моментеистории — крестном страдании и воскресе-нии Иисуса, — моменте, в котором была явлена вся полнота любви и премудрости Божией и к которому уже нечего прибавить. Апостолы засвидетельствовали это событие, а «апостольское предание» сохраняет его значение и истолковывает его смысл в контексте дальнейшей истории человечества. Ветхий Завет продолжал пополняться новыми текстами до времен Христа; расширение Нового Завета закончилось со смертью последнего «свидетеля» Воскресения. Ветхий Израиль получал откровение непрестанно; в новом домостроительстве это немыслимо, ибо спасение раз и навсегда совершилось во Христе. Церковь может лишь определять границыистинного свидетельства, но не может ничего прибавить к нему.
Последнее обстоятельство, — безусловно, ключевой момент в нашем понимании того, что есть «предание». Действительно, если оно — не ряд новых откровений, то каково содержание тех «неявных» или «таинственных» учений, которые, согласно приведенному тексту свт. Василия, передаются в Церкви из поколения в поколение как «самое главное в Евангелии», но при этом не включены в Писание? Святитель Василий сам приводит несколько примеров (крещальные погружения, значение «дня Господня» и т. д.) [1368] , и все они относятся к таинствам, богослужению и духовному опыту христианской общины. Главная его мысль заключается в том, что христианская вера — не просто рассудочное усвоение истин, которые могут быть записаны и прочитаны, но непрестанное и живое общение с Богом во Христе через Святого Духа; это опыт «новой жизни» — не индивидуальный и субъективный, а сакраментальный и «общий» для всех крещеных.
1368
См.: Basilius Caesariensis.De Spiritu Sancto, 27 (66) // PG 32, col. 188ab [Указ. изд. C. 332–333].
Вряд ли мы сможем вполне уяснить, что понимали восточные христиане под «богословием», если не отнесемся с полным доверием к нижеследующим словам Евагрия Понтийского, одного из великих вождей египетского монашества IV в.: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов» [1369] . И хотя сам авва Евагрий — как и другие монашеские писатели — мог ненароком впасть в несколько чрезмерный «харизматический» индивидуализм, не подлежит сомнению, что всё восточнохристианское предание усвоило святым, духовным руководителям, старцам(как именуют таких людей и в настоящее время русские и румыны) особый авторитет как хранителям истины и наставникам христианского общества [1370] . Между прочим, этот аспект восточнохристианского предания настолько заинтересовал и воодушевил Джона Уэсли, что он подготовил английский перевод сочинений, приписываемых прп. Макарию Египетскому [1371] . Однако, прочтение восточного предания в протестантском экклезиологическом контексте, — единственном, какой был усвоен Уэсли в противовес официальной позиции Англиканской церкви — неизбежно увлекло его на путь эмоционального «профетического» субъективизма. Церковный и богословский «реалистический» контекст православного Предания — который, несомненно, был и контекстом греческих отцов, боровшихся против арианства и других ересей — не допускает редукции Истины к субъективному, индивидуальному опыту [1372] . В XIV в. разгорелся знаменитый догматический спор, в результате которого учение свт. Григория Паламы получило официальное одобрение Церкви. В основе его богословской позиции лежало утверждение реального, «нетварного» присутствия Божия в опыте святых, который доступен не только отдельным мистикам, но и всем крещеным [1373] .
1369
Evagrius Ponticus.De oratione, 60 // PG 79, col. 1180b [ Евагрий. Слово о молитве, 61 //Егоже.Творения. С. 83]; англ, пер.: Idem.The Praktikos and Chapters on Prayer / tr. J. E. Bamberger. Spencer, Ma, 1970 (Cistercian Studies Series, 4). P. 65.
1370
Этот вопрос более детально рассмотрен в нашей книге «Byzantine Legacy», особенно в главе «St. Basil, the Church and Charismatic Leadership» [см. наст. изд., стр. 430–446].
1371
См.: Wesley J.A Christian Library: Consisting of Extracts from and Abridgments of the Choicest Pieces of Practical Divinity in the English Tongue. Vol. 1. Bristol, 1749;
1372
Это превосходно показано в классической работе Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви».
1373
См.: Meyendorff J.Study of Gregory Palamas [Введение в изучение].
Раньше я уже говорил о церковномконтексте Предания. В самом деле, Церковь как евхаристическое собрание, собственно, и становилась в поместной общине местом ( locus) учительства. И она же, будучи евхаристическим собранием, создавала рамки и модели для учительского служения, особенно епископского и пресвитерского. То, что сегодня именуется апостольским преемством, сохранялось, как это ясно показывают писания древних отцов, — в частности, свв. Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского — не вне, а внутриевхаристической общины каждой поместной церкви. Учительское служение апостолов, избранных Самим Христом, заключалось в свидетельстве о Его Воскресении пред всем миром. То было уникальное странствующее служение, не привязанное ни к одной поместной церкви и не перепоручаемое другим, ибо оно могло совершаться лишь «очевидцами» Господа. Когда ушли из жизни апостолы, апостольское предание сохранялось в рамках поместной, эсхатологически ориентированной и сакраментальной общины евхаристического собрания. Епископ как занимающий в собрании место Самого Господа, имел «известное дарование истины» ( charisma veritatis certuni) [1374] . Отнюдь не претендуя на личную непогрешимость, он был хранителем предания, нерушимо передаваемого и восходящего к самим апостолам — предания, которое надлежало также засвидетельствовать единством веры, хранимым всеми членами каждой поместной церкви и соединявшим эти церкви друг с другом [1375] . Самым очевидным признаком этой церковной функции епископата было обычное для древней Церкви требование, чтобы новый епископ избирался духовенством и народом поместной церкви и рукополагался соседними епископами, которые представляли весь епископат Церкви вселенской.
1374
Irenaeus.Adversus haereses, IV, 26, 2 // SC 100. P. 718 [ Ириней.Сочинения. С. 387].
1375
Вся III книга сочинения св. Иринея Лионского «Против ересей» служит важным свидетельством о понимании Предания в древней Церкви. Открытая всеобщему знанию последовательность, в какой сменяли друг друга епископы каждой церкви, противопоставляется у автора «тайным» духовным родословиям, которыми пытались подтвердить свои учения гностики. Он приводит, в частности, перечень епископов Римской, Эфесской и Смирнской церквей. Но истина подлинного христианства поддерживается также, согласно Иринею, и единомыслием всех поместных церквей. О дискуссиях современных богословов вокруг того, что обычно называют «евхаристической экклезиологией», см.: Afanasieff N.L’'Eglise du Saint–Esprit. P., 1975 [ Афанасьев H., протопр.Церковь Духа Святого. Киев, 2010]; и особенно: Zizioulas J.Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives // SVTQ. Vol. 19. № 2. 1975. P. 75–108; несколько статей того же автора переизданы в сборнике «Being as Communion» [Иоанн (Зизиулас).Бытие как общение]; также см.: Meyendorff J.Church and Ministry // Idem.Catholicity and the Church. P. 49–64.
Итак, сегодня православный богослов ответствен в своем «богословствовании» и перед Писанием, и перед Преданием, насколько они выражают себя в той реальности «общения», которую я попытался описать выше [1376] . Однако его ответственность — это ответственность всецело свободной личности, которой вверено от Господа постигать истину и сообщать ее другим. Такая свобода может быть ограничена лишь самой истиной, однако божественная Истина не стесняет человеческую свободу, но «делает нас свободными» (ср.: Ин. 8:32). Древняя Церковь не знала — а Православие и сегодня не знает — автоматических, формальных или авторитарных способов отличить истину от лжи. Снова процитируем св. Иринея Лионского: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» [1377] .
1376
Более пристальное рассмотрение вытекающих отсюда проблем см. в: Meyendorff J.Living Tradition [Живое Предание. 1997].
1377
Irenaeus.Op. cit., Ill, 24,1 // SC 211. P. 472 [Указ. изд. С. 312].
Вероучительные определения, развитие богословия и оправданный плюрализм
Один из самых трудных вопросов для православных богословов, участвующих в экуменическом диалоге, — это вопрос о неизменном критерии истины в православном богословии. Замешательство перед ним придает им сходство с субъективистами или либералами. Но с другой стороны, их первоочередная заинтересованность в истине и нежелание уступать что–либо модному доктринальному релятивизму сближает их с крайними консерваторами. Сами они, впрочем, отказываются отождествлять себя с кем бы то ни было.
Но бывают времена, когда православие переходит в наступление и оспаривает традиционную для Запада озабоченность критериями и авторитетом. Это направление мысли необычайно ярко выразил крупнейший русский богослов XIX в. из мирян А. С. Хомяков:
Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви [1378] .
1378
KhomyakovAS. Quelques mots d’un chr'etien orthodoxe sur les communions occidentales `a l’occasion d’une brochure de m. Laurentie. P., 1853. Изначально A. C. Хомяков публиковал свои сочинения по–французски, в том числе и данную брошюру. Приводимый текст цитируется по англ, пер., выполненному А. Э. Морхаузом и опубл. в: Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought / ed. A. Schmemann. Crestwood, NY, 1977. P. 50–51 [ ХомяковАС. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г–на Лоранси //Его же.Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 78].