Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Первоочередной для богословия того времени стала «апологетическая» задача. Богословское умозрение часто сбивалось с пути, когда использовалось как самоцель, а не как созидательный инструмент, который помогает отвечать на вопросы, предложенные Церкви внешним миром. Сегодня это уже не мир Платона и Аристотеля, но мир постреформационный, постпросвещенческий, постиндустриальный, а иногда и революционно секуляризованный западный мир.В историческом плане восточное христианство было избавлено от кризисов, сформировавших современный западный мир. Но сегодня оно сталкивается с этим миром лицом к лицу как бы явившись прямо из византийского средневековья.
Эта встреча запоздала. В XVII в. католики и протестанты смотрели на Восток, рассчитывая найти там поддержку во взаимной борьбе. Они обращались к православным с настойчивыми просьбами прислать принятые у них «исповедания веры». Результаты оказались не очень успешными. Православные, в основном игнорируя подоплеку вопросов, поступавших от западных богословов, высылали им не вполне удовлетворительные «исповедания». Некоторые из них оказались, в сущности, кальвинистскими (например, «Исповедание» Кирилла Лукариса, 1629), другие — в своей основе латинскими и тридентскими по духу (например, «Исповедание» Петра Могилы, 1640). Эти эпизоды говорят лишь о том, что православное предание не может быть адекватно выражено в «конфессиональных»
Россия пережила крайне болезненное столкновение с Западом в XVIII в., во время социальных и школьных реформ, предпринятых Петром I и Екатериной II. Но уже в следующем столетии тот период, который Г. Флоровский характеризовал как «западное пленение», завершился. Встреча с Западом стимулировала появление серьезных и творчески продуктивных богословских школ, достаточно подготовленных, чтобы отвечать запросам дня.
Ранее я уже пытался показать, что православный богослов, по долгу заявляющий себя твердым последователем святоотеческой и соборной традиции древней Церкви и по необходимости лояльный к нынешней позиции своей поместной церкви, насколько та запечатлена в единомыслии ее епископата, вместе с тем исходно свободен в выражении собственной веры. Он, безусловно, связан ответственностью, поскольку свободе сопутствует и риск заблуждения. Очень часто это мирянин (или мирянка). Профессора–миряне составляют большинство на богословских факультетах университетов Греции и явное меньшинство в духовных школах России или Сербии. Этот дефицит профессионального «клерикализма» может указывать в некоторых случаях на недостаточную преданность преподавателей–теоретиков практическим и пастырским задачам Церкви. С другой стороны, люди, подобные цитированному выше А. С. Хомякову, были в истинном смысле богословами–м ирянами. Их преданность Церкви спонтанна. Они много потрудились для установления связей между православным богословием и светской интеллигенцией [1388] .
1388
Об А. С. Хомякове и других «старших славянофилах» см. последовательно выходившие книги Питера Кристофа, посвященные А. С. Хомякову, И. В. Киреевскому и К. С. Аксакову: Christoff Р. К. Ап Introduction to Nineteenth–Century Russian Slavophilism: A Study of Ideas. Vol. 1: A. S. Khomjakov. The Hague, 1961; Vol. 2: I. V. Kireevskij. The Hague, 1972; Vol. 3: K. S. Aksakov. Princeton, NJ, 1982. Последняя из них, опубликованная издательством Принстонского университета, содержит выходные данные предыдущих выпусков и других изданий по этой теме.
Вглядываясь в мир православного богословия XX столетия, можно обнаружить там довольно широкий спектр стилей, подходов и школ. Такие ученые, как профессор И. Кармирис из Афин, представляют традицию догматических систем, демонстрирующих внутреннее единство и согласованность с богословием греческих отцов в противоположность западному конфессиональному подходу. Русскую «софиологическую» школу, родоначальником которой стал В. С. Соловьев с его созерцанием «Премудрости Божией», осмысленной как Uhrgrund [1389] творения, представляют, в частности, великие имена П. В. Флоренского [1390] и С. Н. Булгакова [1391] . Их целью, в сущности, был синтез христианства с традицией немецкого философского идеализма, не слишком отличающийся от методологии и «философской теологии» Пауля Тиллиха. Крайне критичные по отношению к софиологии Г. В. Флоровский [1392] , В. Н. Лосский и архим. Иустин (Попович) стали инициаторами возврата к отцам. В их трудах нередко усматривают «неопатристический» синтез. А поистине величайший румынский богослов Думитру Станилоэ, также принадлежащий к «патриотической» школе, сознательно открыт современной экзистенциальной философии. Существует весьма плодотворное и одновременно вызывающее споры течение богословской мысли, в особенности сосредоточенное на экклезиологии и экуменизме, которое называют «евхаристическим». К нему принадлежат такие авторы, как Н. Афанасьев, А. Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас). В XX в. многие православные богословы из–за политических потрясений на родине оказались в Западной Европе и Америке. Другие сделались активными участниками экуменического движения. В результате православное богословие стало чаще вносить вклад в западные дискуссии, а особое православное направление «богословствования» приобрело большую известность в международных теологических кругах.
1389
*Первооснова ( нем.).
1390
Об отце Павле Флоренском см.: Slesinsky R.Pavel Florensky: A Metaphysics of Love. Crestwood, NY, 1984.
1391
Cm.: A Bulgakov Anthology / ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976.
1392
См.: Флоровский Г., прот.Пути русского богословия. Париж, 1937.
Наблюдения, которыми я поделился выше, особенно по поводу православного отношения к источникам богословия, надеюсь, отчетливо показали, что православное богословие невозможно втиснуть в те категории либерализма или консерватизма, какими они стали в западном христианстве. Не внешний авторитет, а прямое богообщение, не «оправдание», а «освящение», не интеллектуальное доказательство, а личный опыт, не пассивное подчинение, а единомыслие — вот некоторые важнейшие православные интуиции о природе христианской веры. Настаивая на этих различиях, я вовсе не хочу сказать, что Православная Церковь не верит в авторитет, отвергает учение св. апостола Павла об оправдании верой, пренебрегает силой человеческого разума, а свои догматы принимает посредством демократических референдумов. Но мне хотелось особо подчеркнуть, что тайна Святого Духа, присутствующего в Церкви, — это основополагающая реальность христианского опыта, что опыт этот — личный и свободный [1393] и что авторитет, разум и такие формальные критерии, как иерархический и соборный, призваны защищать его, а не подменять собою. Во всяком случае,Дух, который направляет верующих, есть и устроитель церковной иерархии, и податель даров
1393
В восточном предании, быть может, самым главным свидетелем в пользу личностной и сознательной природы христианского опыта является великий византийский мистик XI в. прп. Симеон Новый Богослов. См. о нем: Basil (Krivocheine), abp.In the Light of Christ: St. Symeon the New Theologian (949–1022): Life, Spirituality, Doctrine. Crestwood, NY, 1986 [ Василий (Кривошеин), архиеп.Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н. Новгород, 1996].
Заключение: «богословствование» в Америке
В начале XX в. христианский Восток и христианский Запад продолжали существовать в фактической изоляции друг от друга. Однако правда и то, что православные богословы даже тогда (да и в предыдущем столетии) были хорошо осведомлены об основных направлениях западной богословской мысли и широко использовали западную теологическую литературу. Но вот их западные коллеги (за исключением нескольких специалистов) практически не имели возможности ознакомиться с православным богословием и едва ли считали его заслуживающим внимания. Сегодня участие православных в экуменических диалогах воспринимается как должное, а православная богословская литература становится все более доступной. Отсюда исторически беспрецедентная задача для тех православных, которые «богословствуют»: как добиться понимания и при этом сохранить верность аутентичному преданию, выразителями которого они себя считают?
На мой взгляд, наиболее серьезная проблема, стоявшая перед ними, заключалась в сохранении «церковного» характера их богословия.
Тем, кто изучает религиозную жизнь Америки, хорошо знакомы примеры «сектантского» мышления в богословии. Я имею в виду сравнительно небольшие религиозные группы, претендующие на обладание истиной, утверждающие, что спасение возможно только для их членов и радующиеся собственной исключительности и уникальности. Есть и православные, охотно принимающие психологическую установку сектантов. Эта установка придает им определенную (разумеется, ложную) уверенность и оправдывает некоторые экзотические и экстравагантные черты, свойственные историческому облику восточного православия и кажущиеся странными природным американцам. Она освобождает их от обязанности выслушивать других и от всякой попытки взглянуть на себя со стороны. Она делает ненужным проведение границы между Священным Преданием и унаследованными от истории «преданиями человеческими», сводит богословие к простому повторению того, что якобы «говорилось всегда». Фактически такая позиция не только исключает реальное богословие и отвергает истинное предание отцов (чье главное достижение — как раз в том, что они выразили и объяснили истину своим соседям и современникам,по необходимости пользуясь их языком), но и психологически уравнивает православных с представителями самых крайних форм протестантского фундаментализма. В обоих случаях налицо отрицание истории — соблазн, который, к сожалению, в значительной мере характерен для американской религиозной психологии.
Но религиозной жизни Америки равно присуще и то, что традиционно определяется как «деноминационализм» — убеждение, что вопросы вероучения не имеют особого отношения к «церкви моего выбора», а то и просто «моего района», и что все (или большинство) христианских «деноминаций» обладают равными правами в «церкви вселенской». Действительно, большинство американских вероисповеданий сформировалось в социальном контексте, неотделимом от истории иммиграции [1394] . Православные могли успешно вписаться в него, особенно если — как это иногда бывает — они понимают верность своей церкви в чисто этнических терминах: Православная Церковь есть церковь греков или русских, и ее тщательно разработанный обряд не имеет иного смысла, кроме сохранения культурного наследия. В перспективе «деноминационализма» вероучение предстает делом в значительной мере относительным, а богословие легко превращается в «межконфессиональное» размышление на социальные, антропологические или политические темы.
1394
См. об этом блестящий труд Г. Р. Нибура, ставший классическим: Niebuhr H. R. The Social Sources of Denominationalism. Ed. 2. NY, 1957. Интересно, что Православная Церковь не упомянута здесь вовсе: сам факт ее существования, по мысли автора, не мог сколько–нибудь серьезно повлиять на общую картину.
Хотелось бы особо подчеркнуть, что подлинное православное богословие не может быть ни сектантским, ни доминациональным, но только «церковным». Оно предполагает существование «кафолической» Церкви, которая получает полноту Божественного Откровения для спасения всех людей. Эта Церковь существует со дня Пятидесятницы, храня апостольскую весть и изъясняя ее на всех языках всем человеческим обществам. Вот почему богослов, который принадлежит к ней, должен быть уверен, что его богословие согласуется с богословием апостолов и отцов. Но именно потому, что Церковь эта — «кафолическая», он призван также радоваться всему, что истинно, прекрасно и свято даже вне видимых границ Церкви, ибо все истинное и прекрасное воистину приналежит единой Церкви Христовой — эсхатологическому предвосхищению Нового Иерусалима. А отвергать следует только ложное и греховное. Поэтому греческие отцы–Каппадокийцы IV в. могли быть почитателями Оригена, прп. Максим Исповедник — вдохновляться в своем учении о духовной жизни писаниями Евагрия Понтийского, прп. Никодим Святогорец — заниматься переработкой «Невидимой брани» [Лоренцо] Скуполи и «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы, свт. Тихон Задонский — испытывать симпатию к немецкому пиетизму [1395] …
1395
*Все это — хорошо известные примеры из истории православного богословия и православной духовности. Также см.: Meyendorff J.St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality / tr. A. Fiske. Crestwood, NY, 1974 [Григорий Палама и православная мистика].
Итак, в настоящее время ясно, что у православного «богословствования» в Америке нет иного пути, кроме «кафолического» — нетерпимого к заблуждению и скептическому релятивизму, но всегда ищущего наилучший путь быть верным — в единомыслии с другими. В числе этих «других» — апостолы и отцы, живые свидетели Предания, а также те, чье послушание и преданность ему можно оспаривать, но с кем необходимо вести постоянный и вдумчивый диалог, если православное свидетельство сегоднядолжно иметь какое–то значение.