Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Значение, в котором «смерть» употребляется в Новом Завете и у святых отцов, где, например, Сатана называется «человекоубийцей от начала» [ср.: Ин. 8:44], где говорится, что «жало смерти есть грех» [ср.: 1 Кор. 15:56] и что смерть или смертность — это инструмент, с помощью которого «князь мира сего» еще способен контролировать человеческое существование, в точности укладывается в контекст толкования Феодорита. Первородный грех объясняется не юридически, в том смысле, что дети Адама и Евы унаследовали их виновность, а с позиции их порабощения смертностью. Кроме того, аналогичное толкование мы находим у свт. Иоанна Златоуста и прп. Максима Исповедника — согласие отцов в этом вопросе налицо. Тот же Феодорит, к примеру, комментируя другой текст, который часто используют при рассмотрении вопроса о первородном грехе — во грехе родила меня мать моя(Пс. 50:7), — пишет:
Посему не брак обвиняет Пророк [318] <...> и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители
318
*В оригинале статьи — the psalmist (псалмопевец).
319
Theodoretus.Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].
Если всю проблему первородного греха рассматривать таким образом, то обязательно возникнет ряд вопросов относительно фундаментальных положений, имеющихся как в православных, так и в католических трудах по богословию, касающихся, например, таинства Крещения и других тем, которые, вероятно, следовало бы объединить и понимать совершенно иначе. Во–первых, должен заметить, что с самого начала я был поражен простотой аргументации и ясностью изложения Феодорита. Я, как и многие другие, обнаружил, что сегодня объяснить, например, агностику, каким образом человек просто по рождению унаследовал вину от прародителей, в классической августиновской терминологии невозможно. Помню, как еще в детстве один православный священник на уроке высказал эту точку зрения, но меня она не убедила. Необходимо дать людям возможность осознать, что в настоящий момент человек пребывает в ненормальном состоянии, что есть какая–то испорченность, искаженность, и я надеюсь, что таким образом современного человека можно убедить. Есть в человеческом существовании такие силы, которые не поддаются контролю, противоречат здравому смыслу, человеческой природе, добру и целесообразности человеческой жизни. Они приходят извне; именно в таком состоянии находится человек после полной катастрофы грехопадения. Смерть и смертность, в известном смысле, составляют главную тайну, с которой никто не может сознательно смириться. Проблема смерти беспокоит каждого — и атеиста, и христианина. Совершенно естественно, что человек не может примириться с мыслью о смерти, и мне кажется, что верная трактовка первородного греха имеет большое значение для нашего времени.
Опять же, во всех учебниках по богословию, которые зависят от постановлений Тридентского собора, крещение понимается как очищение от первородного греха. Если мы обратимся к древнему чинопоследованию таинства, то обнаружим, что первородный грех здесь либо вообще не упоминается, либо упоминается иногда и занимает второстепенное положение. Значение древнего таинства Крещения состоит в том, что крещаемому даруется новая жизнь, возможность умереть со Христом и воскреснуть. Именно поэтому он освобожден от смертного состояния, в котором родился, ему дана новая жизнь, которой у него прежде не было. Безусловно, идея новой жизни является центральной в древнецерковном понимании крещения и по–прежнему составляет сердцевину таинства Евхаристии и Священного Предания Церкви. Это объясняет, почему еще со времен апостольских тема смерти и бессмертия занимала главное место в христианской проповеди. Это даже, в некотором смысле — ключ к пониманию христианской этики. Именно в той мере, в какой человек обретает бессмертие во Христе, он перестает бояться смерти, заботиться о своем земном существовании и готов поделиться с ближним «хлебом насущным», поскольку сам больше ничего не опасается. Нет большей любви, как если кто отдаст жизнь свою за друзей своих. Поэтому такая жертвенность свойственна в основном христианам, ибо они уже освободились из–под гнета смертности.
Мы затронули важную для ранней Церкви идею мученичества, что на греческом языке означало «быть свидетелем». Тех, кто отдавал свою жизнь за Христа, считали свидетелями христианской веры par excellence —именно потому, что они не боялись умереть. Смерть над ними больше не властна. Именно об этом они свидетельствовали, и Церковь признала их свидетельство. Вот почему воскресение Христа с самого начала было главной составляющей всей христианской проповеди и вероучения, что позволило сложиться абсолютно логичной и хорошо разработанной системе понимания спасения, имеющей в виду проблему первородного греха и связанной непосредственно с нею. Это актуально и в отношении вопросов, которые православные и католики обсуждали и продолжают сегодня обсуждать: например, непорочное зачатие Девы Марии. Для человека, воспитанного в традиции святых отцов, этот догмат, принятый в 1854 г., почти не имеет смысла. Даже не совсем ясно, о чем идет речь. Мы, конечно, понимаем, что Дух Святой предвечно определил Деву Марию в качестве «избранного сосуда», дабы она стала матерью Мессии. Но на Западе ее стремились освободить от вины первородного греха, который понимался главным образом как унаследованная вина. С западной точки зрения, Мария не могла быть одновременно виновной в первородном грехе и затем стать новой Евой. Бог не мог проливать на Нее свой гнев и в то же времяизбрать Ее в качестве сосуда Воплощения. Вследствие этого на Западе и развилось учение о непорочном зачатии, подразумевающее, что Бог особым действием освободил Деву Марию от вины первородного греха. Однако если рассматривать состояние человечества после грехопадения только с точки зрения смертности человеческой природы, а не наследуемой вины, то в таком случае несомненно, что Христос, Сын Божий, добровольно воспринял именно смертнуюприроду, которую Он пришел искупить и спасти. И это — та, смертнаяприрода, общая для всего человечества, которую Господь воспринял от Девы Марии. И Дева Мария специально была избрана из всех поколений, чтобы дать Ему
В заключение, коротко суммируя восточную традицию понимания первородного греха, мы можем утверждать, что в греческой патристической мысли первородный грех был прежде всего наследственной смертностью,которая приводит человека к личным грехам, однако не подразумевает никакой ответственности за действительный грех прародителя. Эта смертность — последствие греха Адама — связана (скорее, как причина, нежели следствие) с личными грехами его потомков и передается по наследству. В этом состоит сущностная причина, по которой только у Христа не было земного отца. Кроме Иисуса Христа, смертность и тленность присуща всем людям, в том числе и Пресвятой Богородице. Если бы Христос родился от семени отца, Он бы не был Новым Человеком. Суть заключается в том, что, став человеком, Господь не оказался в полной зависимости от влияния наследственной тленности. Поэтому Он смог преодолеть смерть и вернуть человечество к истинной жизни и нетлению. Учение же Западной церкви о непорочном зачатии освобождает Матерь Божию от того, то каждый человек получает при рождении. Более глубокое осмысление ключевого вопроса о первородном грехе, может быть, поможет лучшему пониманию отношений природы и благодати, которые я изожил столь кратко.
Anthropology and Original Sin
Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 52–58.
На рус. яз. публикуется впервые.
УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ФЕОДОРА СТУДИТА ОБ ИЗОБРАЖЕНИИ ХРИСТА
Только в Византии проблема христианского искусства возбудила собственно богословскуюдискуссию. Христианские и нехристианские философы постоянно обсуждали, насколько искусство может быть причастно религиозной сфере, и неизбежно приходили к тому, что и сам религиозный опыт, в свою очередь, неразрывно связан с эстетическими переживаниями. Как бы то ни было, в Византии на протяжении длительных иконоборческих споров проблема с самого начала стала обсуждаться в гораздо более широком контексте; все мыслительные и творческие усилия как противников священных изображений, так и их сторонников оставили глубокий след в византийском искусстве. Для жителя Византии икона стала одновременно и исповеданием веры, и присутствием почти сакраментальной реальности; «христианское вероучение в результате иконоборческого кризиса только обогатилось» [320] .
320
GrabarA. L’iconoclasme Byzantin: Dossier arch'eologique. R, 1957. R 5.
Спор коснулся в первую очередь понимания самой природы «образа». Все культурные, психологические и социальные элементы христианского вероучения, которые на протяжении веков, предшествовавших кризису, привели к зарождению обеих традиций — «иконоборчества» и «иконопочитания», — могут быть сведены к одной философской проблеме: является ли образ адекватным отображением Первообраза, «единосущен» ли он Первообразу, или же, напротив, он — не более чем грубая форма, способная лишь рассеять сознание и стать препятствием для разума в его естественной устремленности к Невидимому? Впрочем, эта философская проблема упиралась в глубинную установку — в понимание природы самого Первообраза. Если для евреев и мусульман Бог по сути своей невидим и, следовательно, изобразить его невозможно, то так ли это для христиан, верящих в то, что Слово стало плотию(Ин. 1:14)?
Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение:
Если и среди эллинов попадаются столь недалекого ума люди, что думают, будто боги обитают внутри статуй, то у них все же более чистое представление о боге, чем у того, кто верует, будто бог вошел в чрево девы Марии, стал зародышем, родился и его спеленали, перепачканного кровью детского места, мерзостью и кое-чем еще более неприличным, чем это [321] .
321
Porphyrius.Contra Christianos. Fr. 77 / ed. A. von Harnack. B., 1916. S. 93 [ Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства; Античные критики христианства. М., 1990. С. 389].
Если не принимать во внимание презрительный тон, то остается признать, что аргумент Порфирия был весьма весомым: если христианская вера основывается на историческом факте Воплощения Слова, то для христиан и речи быть не могло о том, чтобы относиться к материи пренебрежительно. Один современный историк пишет:
Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли (в рамках дискуссии об изображениях) языческие аргументы [322] .
322
Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 33.