Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории
Шрифт:
Вместе с тем, в фукианской генеалогическом предприятии, как считает Хабермас, налицо глубокое противоречие между декларациями и фактическим положением дел. Употребление опорного для генеалогии понятия власти характеризуется систематической двусмысленностью: “А именно, с одной стороны, оно обретает невинность дескриптивно применяемого понятия и служит эмпирическому анализу технологий власти, который в методическом плане не слишком отличается от функционалистски действующей и исторически ориентированной социологии знания. С другой стороны, понятие власти сохраняет … также и смысл конститутивно-теоретического основного понятия, который только и придает эмпирическому анализу технологий власти его значение критики разума и обеспечивает генеалогической историографии ее разоблачающее действие” [16] . И именно эта систематическая двусмысленность объясняет, но никоим образом не оправдывает то парадоксальное сочетание позитивистской установки и критического притязания, которое отличает работы Фуко. Он на деле предлагает внутренне несогласованную позицию “трансцендентального историзма”, парадоксально совмещающую провозглашенный номинализм с латентным трансцендентализмом. Возникновение и исчезновение дискурсов генелогист объясняет при помощи бесчисленного многообразия событий и одной-единственной базовой гипотезы: единственное, что остается неизменным в этих процессах рождения и смерти, есть власть, которая в бесконечной череде анонимных побед выступает под все новыми масками. “То, что прежде должна была совершать синтетическая сила трансцендентального сознания
16
Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 317–318.
17
Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 298. См. также: “Фукианская радикальная историография остается в слабом смысле “трансцендентальной” постольку, поскольку трактует предметы историко-герменевтического понимания смысла как конституированные — как объективации в каждом случае лежащей в основе и структуралистски постигаемой дискурсивной практики. Старая история имела дело со смысловыми тотальностями, которые она раскрывала из внутренней перспективы участников; в этой перспективе то, что соответствующим образом конституирует такого рода дискурсивный мир, не попадает в поле зрения. (…) Если участники понимают себя в качестве субъектов, которые соотнесены с предметами вообще в соответствии с универсальными критериями значимости, не будучи в состоянии выйти за пределы проницаемого горизонта своего мира, приходящий извне археолог заключает в скобки это самопонимание. Восходя к правилам конституции дискурса, он удостоверяется в границах соответствующего дискурсивного универсума…” (Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 296).
Таким образом, власть у Фуко выступает как трансцендентально-историческое основное понятие историографии, ориентированной на критику разума. Однако эта позиция не открывает выхода из рамок философии субъекта уже потому, что само понятие власти почерпнуто из репертуара этой философии. В соответствии с основополагающими представлениями последней, субъект может установить отношения к миру в принципе лишь двух типов: когнитивное, регулируемое истиной суждений, и практическое, регулируемое успехом действий. Власть есть то, чем субъект в рамках практических действий воздействует на объекты. При этом успех зависит от истинности суждений, на которых основывается план действия: власть зависит от истины. Эту зависимость власти от истины Фуко, как считает Хабермас, не долго думая, переворачивает в зависимость истины от власти. Благодаря этому власть уже не должна основываться в компетенциях субъекта познания и действия — она становится бессубъектной. Но понятийной стратегии философии субъекта не удается избежать простым переворачиванием в отношении между ее основными понятиями. Поэтому все апории, которые Фуко ставил в вину философии субъекта, вновь обнаруживаются в его основном понятии власти, позаимствованном у этой философии.
“Счастливый позитивизм” генеалогии основывается на трех редукциях, имеющих серьезные методологические последствия: смысловое понимание интерпретатора, участвующего в дискурсах, сводится к объяснению дискурсов из перспективы этнографического наблюдения; притязания на значимость функционалистски редуцируются к эффектам власти; должное натуралистически сводится к сущему (проблематика оправдания критики исключается в пользу свободного от ценностей исторического объяснения). Хабермас считает возможным говорить именно о редукциях, поскольку внутренние аспекты значения, истинностной значимости и ценности во внешним образом понятых аспектах властных практик не растворяются без остатка — затемненные и вытесненные моменты возвращаются и заявляют о себе; в результате Фуко запутывается в апориях, пытаясь объяснить, что, собственно представляет собой генеалогическая историография. “Мнимая объективность познания оказывается поставленной под вопрос (1) посредством невольного презентизма историографии, которая остается привязанной к своей исходной ситуации; (2) посредством неизбежного релятивизма соотнесенного с современностью анализа, который может пониматься лишь как зависимое от контекста практическое предприятие, и (3) посредством произвольной партийности критики, которая не может удостоверить свои нормативные основания” [18] .
18
Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 325.
К (1): Хабермас считает, что тот презентизм, в котором Фуко обвинял герменевтически оснащенное историческое сознание и на преодоление которого претендовал, в полной мере присущ самому генеалогическому проекту. Генеалогический историограф не должен действовать как герменевт — пытаться сделать понятным мышление и действие людей из связности традиции. Он должен объяснить горизонт, в пределах которого подобные проявления вообще могут появляться как осмысленные, из лежащих в основе практик. Источником смысла оказываются сами по себе бессмысленные практики, изучаемые историком внешним образом. Для этого нужно не герменевтическое предпонимание, а лишь представление об истории как лишенной смысла, калейдоскопической смены дискурсивных универсумов, общим свойством которых является лишь то, что все они представляют собой протуберанцы власти. Однако вопреки этому самоопределению генеалогической историографии, уже первое знакомство с книгами Фуко показывает, что и радикальный историк технологий власти и практик господства может их объяснить лишь в сравнении друг с другом, а никоим образом не каждую из самой себя как отдельную целостность. При этом точки зрения, под которыми он предпринимает эти сравнения, неизбежно связаны с его собственной герменевтической исходной ситуацией. Это обнаруживается, в частности, в том, что Фуко не может избавиться от стереотипов деления на эпохи, которое имплицитно соотнесено с современностью. Формации власти прошлых эпох постоянно отсылают к той дисциплинарной власти, которую Фуко считает судьбой нашей современности. Явно отвергаемый и неявно разделяемый презентизм — это неизбежная апория образа мысли, стремящегося к объективизму, но невозможного без имплицитной диагностики времени.
К (2): Исследования Фуко, указывает Хабермас, запутываются в той самой автореферентности, которой он намеревался избежать путем натуралистической трактовки притязаний на значимость. Генеалогия призвана сделать практики власти в их конститутивных для дискурса функциях доступными эмпирическому анализу. Из этой перспективы притязания на значимость уже не замкнуты в дискурсах, в которых они возникают. Их значение исчерпывается той функциональной ролью, которую они играют в самоутверждении соответствующего дискурсивного универсума. Таким образом, смысл притязаний на значимость заключается в тех властных эффектах, которыми они обладают. Однако если принять это основоположение теории власти, то, обращенное на сам генеалогический проект, оно разрушает основания предлагаемого исследования — то притязание на истинность, которое сам Фуко естественным образом связывал с генеалогией. Ведь претензия на выявление властной подоплеки знания предполагает наделение генеалогии привилегированным положением в плане притязаний на истинность: она видит то, что скрыто от других. Но собственное притязание генеалогии на истинность релятивизируется тезисом о том, что нет дискурса, свободного от власти. Фуко полагает, что он может опираться на альтернативное — “подавленное”, дисквалифицированное — знание, актуализация которого помогает разоблачить властные эффекты научного истэблишмента. Однако любая оппозиция уже движется в горизонте власти, на преодоление которого она претендует, и в случае успеха превращается в форму
К (3): Фуко не удалось избежать и той криптонормативности, которая, по его мнению, присуща гуманитарным наукам, заявляющим о ценностной нейтральности. Генеалогическая историография должна в строго дескриптивной установке проникнуть за пределы дискурсивных универсумов, в рамках которых только и можно спорить о нормах и ценностях. Нормативные притязания на значимость она заключает в скобки точно так же, как и истинностные, и воздерживается от постановки вопроса о том, могут ли какие-то дискурсивные или властные формации быть предпочтительнее других. При этом самого себя он определяет как диссидента, противостоящему дисциплинарной власти в гуманистическом облачении. Фуко предлагает другую стратегию критики, отличную от марксистской критики идеологии: дисциплинарная власть поселяется скорее в телах, чем в головах людей. В форме биовласти она подвергает тела незримому нормализирующему принуждению, не нуждаясь в каком-либо нормативном оправдании. Она функционирует, не используя окольных путей “ложного сознания”, где ее могла бы засечь критика идеологии. Гуманистическая критика, которая, как у Маркса или Фрейда, основывается на противоположности легитимной и нелегитимной власти, сознательных и бессознательных мотивов и использует ее в борьбе против инстанций подавления, эксплуатации, вытеснения и т. п., лишь закрепляет нормализирующую силу “гуманизма”. При этом у внимательного читателя не могут не возникнуть вопросы: а почему бы вообще не отдаться власти? Почему бы и не посодействовать нормализации, закрепляя ее научным дискурсом? Ведь разоблачение и критика неизбежно имплицируют нормативные основания, от определения которых Фуко эксплицитно отказывается [19] .
19
Хабермас с удовольствием цитирует статью Нэнси Фрэзер, название которой “Фуко о модерной власти: эмпирические прозрения и нормативная путаница” вполне применимо для обобщенного выражения его собственного восприятия генеалогии: “Почему борьба предпочтительнее подчинения? Почему следует сопротивляться господству? Только с введением нормативных понятий определенного рода Фуко мог бы ответить на этот вопрос. Только с введением нормативных понятий он мог бы объяснить, что плохого в модерном режиме власти/знания и почему нам следует противостоять ему” (Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 333).
Таким образом, полагает Хабермас, Фуко не смог удовлетворительно решить проблемы, которые возникают в связи с понимающим подходом к предметной области, автореференциальным отрицанием универсальных притязаний на значимость и нормативным оправданием критики.
Отсюда вытекают не только методологические, но и эмпирические проблемы: Фуко рисует крайне одностороннюю картину социальной жизни. Зацикливание на процессе исполнения наказания ведет к ложному обобщению о паноптизме как характеристике всей структуры общественной модернизации. Вне поля зрения остается развитие нормативных структур, ведущее, в частности, к гарантиям свободы в правовом государстве. Из генеалогии вытеснены основополагающие понятия, позволяющие осмыслить символическое предструктурирование систем действия, социальное значение межличностной коммуникации, включенной в контекст жизненного мира. Именно апории теоретической позиции Фуко, полагает Хабермас, предопределили избирательную односторонность генеалогической историографии: в ущербности эмпирического исследования отразилась нерешенность фундаментальных методологических проблем.
Столь “свирепый” характер Хабермасовой критики, как представляется, напрямую связан с оценкой им принципиального отношения Фуко к “проекту модерна”: “Фуко не намерен продолжать тот оппозиционный дискурс, который с самого начала модерна был его самокритикой; он не хочет как-то усовершенствовать языковую игру модерной политической теории (с основными понятиями автономии и гетерономии, моральности и легальности, освобождения и подавления) и обратить ее против патологий модерна — он хочет подорвать модерн и его языковую игру” [20] . Как с прискорбием констатирует Хабермас, в течение последнего десятилетия, радикальная критика разума стала едва ли не модой, и Фуко он недвусмысленно причисляет к законодателям этой моды.
20
Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 332.
Вместе с тем, радикальная критика модерна и рациональности является, как считает Хабермас, не только путаной и противоречивой, но и непродуктивной, так как она неспособна построить дифференцированную картину происходящего: просвещение и манипуляция, силы производства и силы разрушения, то, что гарантирует свободу, и то, что ее лишает, истина и идеология — все эти моменты сливаются воедино. Подобная критика невосприимчива к высшей степени амбивалентному содержанию культурной и общественной модернизации. Ведь даже с модерным принципом субъективности, который столь безоговорочно отвергается “постмодернистами” и который действительно нуждается в критическом переосмыслении, связаны не только коннотации опредмечивания и господства, но и перспектива сознательно осуществляемой практики, в которой солидарное самоопределение всех должно связываться с подлинным самоосуществлением каждого индивида, т. е. идеалы самосознания, самоопределения и самоосуществления, которые сами по себе вовсе не изжили себя и скрыто направляют в том числе и саму “постмодернистскую” критику.
Ницшеанская радикальная критика разума, резюмирует Хабермас, показала свою несостоятельность как в линии критики метафизики, так и в линии теории власти. Только смена парадигмы от субъект-центрированного к коммуникативному разуму открывает возможность нового начинания того оппозиционного (критического) дискурса, присутствие которого изначально характеризовало модерн.
3) Первоначальная версия понятия критической социальной теории
Как явствует из двух предыдущих разделов, восприятие концепций Фуко и Хабермаса в принципиальной связке (как наиболее значительных стратегий критической социальной рефлексии, развитых в современной философии и соперничающих друг с другом) и в отношении аналогии с идеями основных представителей Франкфуртской школы является совершенно правомерным. Внешнее восприятие полностью совпадает в данном случае с собственными определениями ситуации, данными Фуко и Хабермасом. Более того, это восприятие складывалось под воздействием предложенных последними определений, причем первоначально безраздельно доминировали суждения Хабермаса (которые объемом высказанного, систематичностью изображения и наступательным характером совершенно заглушили немногочисленные и разрозненные высказывания Фуко). Неудивительно поэтому, что первоначально понятие критической социальной теории на основе обобщения полемики Фуко и Хабермаса было предложено “хабермасианцами” Акселем Хоннетом и Томасом Маккарти [21] . Обозначение их “партийной принадлежности” не случайно заключено в кавычки: находясь в зоне влияния позиции Хабермаса и во многом разделяя ее основоположения, Хоннет и Маккарти вовсе не являются догматическими эпигонами — они стремятся стать “над схваткой”, занять рефлексивную метапозицию в отношении обоих альтернативных подходов. Именно это обстоятельство, собственно говоря, и позволяет им обосновать понятие современной критической теории в своих оригинальных и одновременно перекликающихся трактовках, которые мы и рассмотрим ниже.
21
Honneth A. Kritik der Macht: Reflexionstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985; McCarthy Th. Ideals and Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory. Cambr., Mass.: MIT Press 1991 (последняя книга является сборником работ, опубликованных во второй половине 80-х).