Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории
Шрифт:
Важно отметить, что Маккарти, в целом солидаризируясь с основными идеями Хабермаса, свою задачу видит не в ее безоговорочной защите перед лицом “деконструктивистов”, а в определении возможности выработки более сбалансированного подхода в силовом поле между противостоящими позициями. В этой связи он подвергает сдержанной, но принципиальной критике также и модель Хабермаса: последний, считает он, прав в перенесении критики разума на уровень повседневной социальной практики и в поиске идей разума среди прагматических предпосылок коммуникативного взаимодействия. Однако его трактовка коммуникативной рациональности еще сохраняет некоторые черты трансцендентализма, что чревато опасностью догматического гипостазирования разума. Коммуникативную рациональность следует переинтерпретировать так, чтобы модельным случаем коммуникации было не достижение согласия относительно некоторого пропозиционального содержания, а взаимопонимание между позициями, между которыми сохраняется разногласие. Тогда допущение “контекстуальной трансцендентности” рациональных предпосылок коммуникации в полной мере проявит свой критический потенциал: универсалии коммуникации обеспечивают, прежде всего, неограниченную открытость любого содержания для критики и пересмотра в свете альтернативных позиций. При условии такой модификации Хабермасовой модели коммуникативной рациональности, полагает Маккарти, и целый ряд деконструктивистских тем и техник, освобожденных от своих тотализирующих претензий, мог бы быть интегрирован в прагматический подход к коммуникации и служить противоядием для глубоко укоренившегося в нас стремления гипостазировать идеи
4) “Восстание фукианцев”
Полемика Хабермаса и Фуко — на первый взгляд, достаточно неожиданно — не отошла в прошлое и не стала лишь эпизодом интеллектуальной истории 80-х; она продолжается до настоящего времени [30] , и препятствием для ее продолжения не стала даже смерть Фуко в далеком 1984 — его сторону в споре весьма небезуспешно представляют многочисленные последователи.
Отличительной особенностью этого нового витка дискуссии стал отчетливо выраженный наступательный характер действий фукианцев, потребовавших кардинального “перераспределения ролей” для устранения несправедливых асимметрий в отношении между конкурирующими позициями. Во-первых, асимметрия состоит уже в том, что Хабермас посвятил обстоятельному критическому разбору концепции Фуко две главы в “Философском дискурсе модерна”, на что Фуко по причине своей безвременной смерти просто не смог ответить. Таким образом, стороны представлены крайне неравновесно даже в плане объема высказанного. Во-вторых, позиция Фуко представлена искаженно: Хабермас выносит окончательный приговор, опираясь, прежде всего, на “Надзирать и наказывать”, тогда как Фуко в конце 70 — начале 80 гг. существенно дополнил и скорректировал свои более ранние представления. Соответственно, устоявшийся образ фукианской позиции должен быть скорректирован в свете самоопределений “позднего Фуко”. Наконец, в-третьих, принципиальная однобокость состоит в том, что дискуссия в целом интерпретируется преимущественно в терминах концепции Хабермаса. В результате кажется само собой разумеющимся, в частности, вменять Фуко в вину отсутствие нормативного оправдания критики, даже не задаваясь вопросом о том, в какой мере такое универсалистское оправдание, естественное для Хабермаса, действительно необходимо для того, чтобы практиковать критику. Но если переинтерпретировать дискуссию в фукианских терминах, то уже Хабермасова версия критической теории может предстать в очень невыгодном свете.
30
“… Очевидно сохраняющееся значение дискуссии Фуко и Хабермаса в современном философском ландшафте этической, политической и социальной теории” (Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate / Ed. by M. Kelly. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1994. P. 10). “Состязание между практиками критической рефлексии, разработанными Мишелем Фуко и Юргеном Хабермасом, является источником продолжающихся дискуссий в социальной и политической философии” (Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. London: Sage Publications, 1999. P. 1). Нелишне отметить, что в сентябре 2001 г. Франкфуртским Институтом социальных исследований была проведена конференция “Фуко: промежуточное подведение итогов рецепции”, проблемным горизонтом которой являлся как раз диалог между различными моделями социально-критической рефлексии.
Соответственно, “восстание фукианцев”, давшее основной импульс второму витку полемики, было направлено на то, чтобы, во-первых, более полно и корректно представить концептуальную позицию Фуко и, во-вторых, опираясь на это уточнение, отвести основные критические замечания Хабермаса, как основанные преимущественно на недоразумении и не попадающие в цель.
Что касается первого пункта, то отмечается, что обращение к поздним работам позволяет, прежде всего, дезавуировать внушенное Хабермасом представление о Фуко как “постмодернисте”. Как указывают Хьюберт Дрейфус и Пол Рабиноу, работа “Что такое просвещение?” недвусмысленно отграничивает Фуко от постмодерных “анти-мыслителей” (anti-thinkers). Хабермас ставит Фуко в один ряд с Деррида; конечно, Фуко не рассматривал язык как средство ненарушенной коммуникации, так что гнев Хабермаса легко понять. Но ведь Фуко не предавался также и свободной игре автореференциальных означающих, он использовал тексты именно как путеводную нить к другим социальным практикам. В результате Фуко оказался между двух огней тенденциозной критики: “В то время как представители немецкой философской традиции подвергают Фуко критике за произвольность и необоснованность, французские пост-философы (и их последователи в американской литературной критике) — за недостаточную степень произвольности” [31] . На деле оба — как Хабермас, так и Фуко — противостоят постмодерным “анти-мыслителям”: в отличие от последних всерьез принимая идею просвещения, они воплощают два противостоящих друг другу, но одинаково правомерных варианта положительного переосмысления философской жизни на основе связывания разума с историческим моментом. При этом Фуко еще противостоит и обоим “тотализующим позициям”: как “анти-мыслителям” с их беспредельной игрой означающих, так и героическим защитникам модерна на основе универсальной теории.
31
Dreifus H., Rabinow P. What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enlightenment?’ // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blachwell, 1986. P. 112.
Как подчеркивает Дэвид Хой, ссылаясь на ту же позднюю работу Фуко, специфика Фукианского критицизма связана со стремлением избежать “шантажа”, характерного для традиционного понимания разума: дескать, необходимо раз и навсегда определиться — либо быть безоговорочно за разум, либо же стать иррационалистом. Подобный “шантаж” делает в принципе невозможной “точечную” критику рациональности, которая сама вполне может иметь рациональный характер. Генеалогия вовсе не отрицает рациональность как таковую уже потому, что имеет дело с последней не как с универсальной абстракцией: Фуко исследует многообразие конкретных форм рациональности, вплетенных в фоновые сети столь же конкретных практик. Задача генеалогии состоит не в том, чтобы показать, что формы рациональности в действительности являются иррациональными, и суть Фукианских историографий состоит вовсе не в том, чтобы разрушить разум: “Напротив, они напоминают нам о том, что допущения разума о своей собственной необходимости и универсальности могут быть иллюзией, игнорирующей свое историческое образование в прошлом, свою ненадежность в настоящем и свою недолговечность в будущем” [32] . Такое напоминание служит человеческой свободе: ведь формы жизни, установленные во имя разума, легко могут окостенеть и превратиться в безальтернативную и деспотичную необходимость. Работа генеалогиста направлена на то, чтобы показать, что наши допущения относительно блага и справедливости на деле не имеют того трансцендентального статуса, которым мы их в силу привычки наделяем. Таким образом, генеалогия противостоит не разуму как таковому, а лишь опасному самодовольству разума, проистекающему из его недостаточной самокритичности.
32
Hoy D. Critical Theory and Critical History // Hoy, D., McCarthy, Th. Critical Theory. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1994. P. 147.
По поводу второго пункта, т. е. неадекватности критики Хабермаса, “фукианцами” отмечается, прежде всего, что радикальная историзация всех форм рациональности как раз и является у Фуко основным средством повышения самокритичности разума. И брошенный Хабермасом упрек в презентизме следует решительно переопределить: дело не в том, что генеалогист, обращаясь к изучению
Такой “презентизм” никак не предполагает “релятивизма” в смысле априорного отрицания универсалий, он лишь позволяет раскрыть исторический характер любых универсалий разума и тем самым избавиться от мнимых универсалий [33] . Но такая позиция представляет собой скорее последовательный историзм в трактовке универсалий: она критична лишь в отношении того статуса внеисторической необходимости, которым универсалии по привычке наделяются; но даже этот статус генеалогия не заведомо отрицает, а лишь подвергает обоснованному сомнению путем отыскания их скрытого генезиса. Если угодно, такую позицию можно, конечно, окрестить и “релятивизмом”, но оный разрушителен вовсе не для разума, а только для догматизма — пленника собственных некритических постулатов.
33
Kelly M. Foucault, Habermas, and the Self-Referentiality of Critique // Critique and Power. P. 384.
Наконец, упрек в “криптонормативности” “критики власти” Фуко держится лишь на убеждении в том, что критика вообще возможна лишь в том виде, в каком ее практикует сам Хабермас. Дэвид Оуэн указывает на то обстоятельство, что “поздний Фуко” проводит четкое аналитическое разделение власти и господства, позволяющее различить научно-объективистский и критико-либертинажный аспекты генеалогических разысканий. Вообще говоря, генеалогия власти показывает исторический генезис той или иной формы и позволяет проследить ее утверждение в качестве само собой разумеющейся и “разумной”. Но само по себе это “ученое” раскрытие случайной природы мнимо вневременных необходимостей становится фактором освобождения и мотивирует опыт трансгрессии этой формы лишь в том случае, если эта форма предстает как форма господства, т. е. практически переживается нами в качестве стесняющей наше самоформирование. Критический интерес “второго порядка”, надстраивающийся над “объективистским” интересом “первого порядка”, связан с нашей способностью использовать шансы на управление самими собой. Таким образом, генеалогия — это одновременно и самозабвенность ученых разысканий, и конститутивный элемент “практики свободы”: “рассмотренная в качестве этической практики, генеалогия ориентирует наше мышление на имманентный идеал, представляющий собой не что иное, как (бесконечный) процесс развития и осуществления нашей способности к управлению самими собой” [34] . Уже хорошо зная о принципиальной уклончивости Фуко в плане окончательной формулировки собственных общих принципов, мы не удивимся тому, что соотношение этих двух аспектов генеалогии ее создателем жестко не определено: они соотносятся смотря по обстоятельствам.
34
Owen, D. Orientation and Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy // Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. P. 36.
Вопреки видимости, отчасти внушенной и самим автором “Надзирать и наказывать”, индивиды вовсе не являются тотально подвластными существами: власть, глаголет “The Final Foucault”, вообще возможна только там, где есть свобода, а где есть господство, там всегда присутствует и сопротивление. И для Фуко свобода — вовсе не “криптопредпосылка”, поскольку он совершенно эксплицитно определяет свободу в качестве онтологической предпосылки этики. Как ехидно отмечает Йэн Флеминг, тем, кто критикует Фуко за то, что он не предложил более внятного обоснования свободы, следует начинать свою критику с Канта [35] . Что же касается содержательного определения норм, направляющих сопротивление, то Фуко считает это практическим вопросом, который бессмысленно пытаться решить раз и навсегда на основе отвлеченно-теоретических соображений. В этой связи Майкл Келли напоминает о том, что позиция Фуко состоит в осуществлении локальной критики: генеалогия фокусируется на притязаниях множества локальных и прерывных практик, равно как и имманентных им “дисквалифицированных” видов знания, противостоящих господству легитимного стиля практик и единообразной теории. “Давая слово” этому множеству репрессированных дискурсов, генеалогия способствует расширению и “либерализации” совокупного пространства дискурсивности, без того чтобы имелся в виду некий идеал практики и дискурса, полностью свободных от господства. Так что, и с нормативными основаниями у Фуко все в порядке, просто модель критики у него совсем не такая, как у Хабермаса. Но кто, собственно, сказал, что именно версия Хабермаса должна восприниматься в качестве образца? — задиристо вопрошают фукианцы.
35
Hacking I. Self-Improvement // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. P. 239.
5) Перераспределение ролей в дискуссии и новые черты
социального критицизма
Внеся кардинальные коррективы в (про-)Хабермасово одностороннее представление позиции Фуко и отведя основные обвинения в адрес последней как основанные на непроблематическом принятии основных установок самого Хабермаса, фукианцы не ограничиваются реабилитацией своего мэтра и сами переходят в решительное наступление. И теперь уже позиция Хабермаса активно переинтерпретируется в понятийной перспективе генеалогической модели социальной критики и, как нетрудно догадаться, предстает в весьма неприглядном виде.
В противоположность Фуко, последовательно вписывающего разум в историю, Хабермас, как отмечает Дэвид Хой, видит принципиальную задачу современной философии в построении “единственно верной” концепции рациональности, основываясь на которой, можно исчерпывающим образом разоблачить иррациональность как других концепций, так и наличных форм социальной практики. Несущей опорой его изображения процесса социальной эволюции является аксиома, согласно которой разум воплощен в поступательных процессах обучения. Хабермас заимствует эволюционные модели, которые Пиаже разработал применительно к развитию познавательных способностей детей, а Колберг — к их моральному развитию, и опрометчиво распространяет их на развитие обществ. Корень зла лежит в некритически позаимствованной идее универсальной компетенции, которая формируется в процессах обучения и затем имплицитно организует исполнение всех действий индивидуумов. Соответственно, Хабермас разрабатывает теорию социального развития как процесса обучения посредством решения проблем, процесса, неуклонно ведущего в одном-единственном направлении. При этом еще и предполагается, что эта компетенция может быть раскрыта и четко сформулирована универсалистской “реконструктивной теорией” в виде согласованного комплекса правил. В результате, социально-философская концепция Хабермаса остается по существу трансцендентальной: “Хотя эта философия коммуникации порывает с традиционной философией во многих пунктах, она разделяет с последней по крайней мере одно устремление, а именно, желание показать, что разум может рационально обосновать сам себя, и в связи с этим противится любому сомнению в возможности достижения согласия относительно притязаний, которые обладают универсальной значимостью” [36] .
36
Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 173.