Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории
Шрифт:
3.2) Маккарти: современная критическая теория как социальная критика “нечистого” разума
В отличие от Хоннета, который вводит понятие современной критической теории в связи с задачей анализа социальных патологий сегодняшнего дня и поэтому рассматривает его сугубо в контексте традиции социального критицизма, Маккарти мыслит более крупными категориями. Он связывает данное понятие с широким контекстом современных дискуссий, центрированных темой самоопределения философского мышления в ситуации “после Философии”. Маккарти полагает, что в условиях глубокого кризиса философской рациональности современная версия критической социальной теории открывает перспективу дальнейшего развития постметафизической философии. Поэтому актуальность современной критической теории связывается Маккарти не с “критикой власти”, а “критикой разума” [26] . Соответственно, обоснование данного понятия предполагает включение его в более широкую традицию: метафилософская составляющая критической социальной теории возводится Маккарти к Кантовской критике метафизики на основе выяснения “природы, масштаба и границ” разума.
26
Следует
Идеи разума, полагал Кант, необходимы для мышления, поскольку они обеспечивают принципы его систематизации; с другой стороны, ничто в опыте не может им соответствовать. Это означает, что в теоретической сфере единственно правомерным является регулятивное их применение, поскольку, трактуемые в качестве конститутивных, они дают повод для иллюзий спекулятивной метафизики. Поскольку источник этих иллюзий заложен в самой природе нашего мышления, их раскрытие вовсе не означает их полного устранения: они представляют собой постоянные возможности для ложных и обманчивых размышлений. Сегодняшние метафилософские споры, в трактовке Маккарти, можно считать разногласиями по поводу того, как поступать с этими идеями разума: являются ли они иллюзиями логоцентристского мышления, которое следует неустанно деконструировать, или они суть неизбежные предпосылки рационального мышления и действия, которые следует бережно реконструировать?
Конечно, Кантовская концепция разума претерпела сегодня значительные изменения. Современные авторы согласны в том, “что разум должен рассматриваться как инкарнированный (embodied), культурно опосредованный, переплетенный с социальной практикой, и что укорененность и разнообразие основных категорий, принципов, процедур и тому подобного означают, что критика разума должна осуществляться в связке с социальным, культурным и историческим анализом” [27] . Вместе с тем, среди современных авторов имеются резкие разногласия по поводу того, какую форму должна принять критика подобного “нечистого” разума. На одной стороне находятся те, кто вслед за Ницше и Хайдеггером атакует концепции разума и рационального субъекта как таковые; на другой — те, кто вслед за Гегелем и Марксом стремятся придать им социоисторическую форму. В этой бескомпромиссной борьбе Маккарти видит опасность утраты того “бифокального”, объемного видения идей разума, которое было характерно для Канта. При этом все же предпочтительной платформой для компромисса (сочетания “деконструкции” и “реконструкции”) в современных метафилософских дебатах Маккарти считает позицию “реконструкции” — социально-практический аналог Кантовской критики, в котором осуществляется “определенное отрицание”, а не “абстрактная негация” разума.
27
McCarthy Th. Ideals and Illusions. P. 2.
В соответствии с этой позицией, рациональные практики (включая теоретические практики) для их адекватного понимания должны рассматриваться в их социокультурном контексте; в этом смысле критика “нечистого” разума является частью изучения культуры и общества. Как критическое устремление, она нацелена на то, чтобы усилить и трансформировать наше понимание самих себя таким образом, чтобы это имело практические последствия. Подобная социоисторическая критика “нечистого” разума была живой возможностью постметафизического мышления, начиная с лево-гегельянцев. И особое место в развитии этой установки занимала идея “критической теории общества”, развитой Хоркхаймером: он предлагал “продолжение философской критики разума посредством социальных, культурных и исторических исследований” [28] . Однако, при всей привлекательности общей идеи, в случае с Хоркхаймером мы имеем дело с моделью критики, явно нежизнеспособной в современном философском климате. Источником проблемы являются остатки Гегелевской спекулятивной диалектики самосознания духа, изначально присутствовавшие и в марксизме. Для последнего образцом служила Гегелевская идея примирить разум и действительность через модель самосознания мирового разума. В концепции Маркса самосознание лишь приняло форму социального субъекта трудовой деятельности, опредмечивающего себя в мире, который представляет собой его собственный продукт, но не находится под его сознательным контролем. Это отчужденный мир, который может быть снова присвоен посредством критико-революционной деятельности; данная спекулятивная модель отчуждения в модифицированной форме сохраняется и у Хоркхаймера, что и делает конкретное содержание его концепции “критической теории общества” уже неактуальным.
28
Hoy D., McCarthy Th. Critical Theory. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1994. P. 31.
Однако линия социо-исторической критики “нечистого” разума не завершается Франкфуртской школой — программа критической теории была разработана на новых основаниях и представлена в обновленной форме Хабермасом. В трактовке Хабермаса социальная критика обосновывается уже не всемирно-исторической
Подтверждением тезиса Маккарти о том, что именно социальная форма критики “нечистого” разума может стать основой для нового соединения “реконструктивного” и “деконструктивного” аспектов, является констатируемая им близость между программой критической теории, разработанной Хоркхаймером и ныне представленной в обновленном виде Хабермасом, с одной стороны, и Фукианской генеалогией власти/знания, с другой. Маккарти выделяет следующие моменты общности между двумя программами: во-первых, в обеих предлагаются радикализированные версии продолжения Кантовской программы критики разума, который трактуется как существенно интегрированный в культуру и общество, вовлеченный в отношения власти, руководствующийся исторически изменчивыми критериями. Критика разума в не-фундаменталистской форме имеет дело со структурами и правилами, которые являются надиндивидуальными, но понимаются уже не как трансцендентальные, а социокультурные по своему происхождению. Соответственно, во-вторых, обе программы отвергают Картезианский образ автономного сознания: “десублимация” разума осуществляется параллельно с децентрацией рационального субъекта. В-третьих, как критическая теория общества, так и генеалогия исходят из идеи первенства практического над теоретическим; теория знания по существу становится частью теории общества, включенной в практические контексты. В-четвертых, обе программы отмежевываются от герменевтики, с которой они разделяют первые три момента. Учитывая фактор власти, оба подхода не считают возможным некритически опираться на предструктуры понимания участников социальных взаимодействий. Критика в качестве необходимого элемента включает объективирующую дистанцию анализа; поэтому важную роль в обеих программах играют генетические и функциональные объяснения того, каким образом и почему рациональный характер некоторых практик стал чем-то само собой разумеющимся. В-пятых, эта ориентация на объяснение не означает непосредственного использования методов институционализированных социальных наук, поскольку сами эти науки еще нуждаются в критическом рассмотрении. Обе программы характеризует критическое отношение к той роли, которую социально-научное “экспертное” знание играет в процессе “рационализации” общества. Наконец, в-шестых, обе формы критики, представляющие собой скорее продолжающиеся практические устремления, чем закрытые теоретические системы, нацелены на изменение нашего понимания самих себя практически значимым образом.
Таким образом, резюмирует Маккарти, генеалогию Фуко и критическую теорию общества от Хоркхаймера до Хабермаса следует располагать достаточно близко друг к другу на карте современной философии: “Общим для них является то, что суть философского предприятия, критика разума, находит здесь свое продолжение в определенных формах социокультурного анализа, выполняемого с практическим намерением обретения критической дистанции относительно убеждений и практик, которые определяют нашу жизнь и которые считаются рациональными” [29] .
29
McCarthy Th. Ideals and Illusions. P. 48.
Тем не менее, Маккарти, конечно, прекрасно понимает, что при всех моментах существенного сходства, то, что разделяет две программы, также является принципиальным: понимание рациональности, отношение к общезначимым обобщениям, модерным идеалам эмансипации и т. п. Поэтому отношение между генеалогией и критической теорией общества, занимающими соседние территории в современном теоретическом мире, являются скорее воинственными, чем миролюбивыми и кооперативными. В этой связи Маккарти, стремясь прояснить возможность сближения двух подходов, предпринимает критику как абстрактного отрицания, так и безоговорочного утверждения разума; и основной заряд его критики адресован, как нетрудно догадаться, “деконструктивной” стратегии критики разума.
Он подчеркивает, что тот акцент, который представители негативистской ориентации в критической теории делают на частном, изменчивом и случайном, есть вполне объяснимая реакция на традиционное философское устремление к всеобщему, вневременному и необходимому. Беда, однако, состоит в том, что мыслители, претендующие на постметафизический статус, фактически впадают в своего рода негативную метафизику. Один ряд сущностей, являющихся продуктом гипостазирования, просто заменяется на другой: единое на множественное, всеобщее на частное, тождество на различие, разум на “Другое разума”, логическая сущность языка на гетерологическую сущность речи и т. д. Поскольку принципиальной чертой этих негативных метафизик является абстрактное отрицание понятийного аппарата рационалистической традиции, то идея разумного воздействия на наличную форму социальной жизни начинает казаться наивной, устаревшей, и коротко говоря, безнадежно модерной; в результате деконструкция разума имплицирует довольно сомнительную политику.
Нельзя, однако, не заметить, что “постмодернистские” критики обычно основывают свою позицию на допущениях, специфичных как раз для того модернистского мировоззрения, которое они стремятся подорвать. Радикальные критики рационализма как такового в качестве само собой разумеющегося принимают расколдование мира, которому именно этот рационализм и стал причиной, возможность рефлективной постановки под вопрос традиционных убеждений и ценностей и оспаривания предписанных индивидуальных и групповых идентичностей. Более того, ценности, на которых базируется их критика, обычно содержат множество явно модернистских предпочтений плюрализма, разнообразия, терпимости, взаимного уважения и т. п. Иными словами, радикальная критика модерна велась в пределах явно модернистского горизонта, и это дает надежду переформулировать эту критику, избавляя от внутренней противоречивости, и использовать ее для построения более самокритичной версии модерного самосознания.