Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории
Шрифт:
Универсалии коммуникации могут и должны определяться исключительно в процессуальных терминах. “Убеждение универсальной аудитории” никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Идея рационально мотивированного консенсуса подразумевает вовсе не предопределенность согласия (как нередко представлялось самому Хабермасу), а взаимную заинтересованность в таком диалоге, который позволяет координировать принципиально расходящиеся позиции.
По убеждению Маккарти, именно идея коммуникативной рациональности отвечает реалиям плюралистического мира, где солидарность уже не может основываться на унаследованных традициях и на некритической приверженности своим формам жизни. В этой связи Маккарти апеллирует к урокам современных дискуссий в антропологии. Эта наука не только была рождена колониализмом, но и закрепляла его самим
Как показывает пример гендерных исследований и исследований меньшинств, когда прежде подчиненные группы могут говорить собственным голосом, происходят заметные изменения в текстах о них, и эти новые типы текста могут помочь в формировании новых норм публичного дискурса. И если налицо существенные расхождения в мнениях, устремлениях, желаниях, нормах и ценностях людей, которые тем не менее должны жить вместе, и поскольку невозможен “взгляд ниоткуда”, который позволил бы нейтрально рассудить эти расхождения, тогда в конечном счете нет альтернативы поиску или выработке общего основания для различных “взглядов из определенной точки”. И единственный разумный путь к этой цели идет через взаимное понимание и симметричное обсуждение различий на основе принципа общечеловеческой солидарности. В этой связи Маккарти подчеркивает “необходимость для критической теории занять последовательно глобальную перспективу, так чтобы поместить общепринятую проблематику национального государства в более широкое сплетение взаимосвязанных историй и таким образом сочетать ясное историческое сознание того, кто мы есть и кем хотим быть, со столь же основательным компаративным сознанием. В той мере, в какой последнее развито в рамках критического диалога, оно будет сформировано различными видами опыта, перспективами и ресурсами тех, чья человеческая полноценность так или иначе отрицалась. Только в культуре и институтах, воплощающих подобную космополитическую идею безграничные притязания разума могут наконец доказать, что они являются чем-то большим, нежели евроцентристские иллюзии” [43] .
43
McCarhy Th. Philosophy and Critical Theory. P. 93.
Дэвид Хой, тяготея, напротив, к генеалогическому полюсу, использует очень сходную аргументацию: предлагаемая им “генеалогическая герменевтика” обнаруживает свою действенность именно в условиях сегодняшнего плюралистического мира. Следуя установкам своего мэтра, он не считает, что следует исходить из некоей теории, которая предшествует критике и делает ее возможной, поскольку в рамках такой стратегии едва ли возможно избежать догматического перерождения критицизма: ведь при таком подходе сама “базисная” теория иммунизирована от критики. Критическое разоблачение следует определять не в традиционных эпистемологических терминах как “раскрытие реальности”, а, прежде всего, в модальном плане как “деконструирование необходимости”. Целью критики является не достижение какой-то определенной цели: генеалогическая критика позволяет людям понять, что они могут быть кардинально иными, чем они есть, и тем самым помогает им открыть для себя новые возможности в своей ситуации [44] .
44
Hoy D. Critical Theory and Critical History // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. P. 207.
Однако Хой отказывается и от крайнего сингуляризма Фукианской генеалогии, он признает значение макросоциальных “рамок”, которые обусловливают социальное действие “за спиной” участников. Для того чтобы учесть это обстоятельство в своей версии критики и при этом не впасть в грех теоретизма, он дополняет “чистую” генеалогию идеями философской герменевтики Гадамера: с герменевтической точки зрения социальные агенты всегда включены в социальный фон. Принципиально важно, что действующие лица не могут сделать этот фон полностью эксплицитным для себя и не нуждаются в этом (именно это обстоятельство делает макротеорию невозможной и ненужной). Но никакая его отдельная часть в принципе не является недоступной для рефлексии и интерпретации. Генеалогические истории достигают этого герменевтического эффекта посредством контраста между сегодняшними и прошлыми практиками, а также между практиками “своими” и “чужими”.
Генеалогическая герменевтика призывает к расширению наших интерпретаций и их обогащению благодаря открытости другим интерпретациям. Различия между интерпретациями могут признаваться без всякой необходимости их устранять. В какой именно мере различия могут быть терпимы — это эмпирический вопрос без ответа, поскольку нет никакого априорного определения того, как все это происходит или должно
45
Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 178.
Весьма показательно, что Хой для обоснования продуктивности своей версии использует тот же “аргумент к этноцентризму”, что и Маккарти, только он считает, что именно в универсалистской модели трудно избежать этноцентризма. Ведь последний “означает не просто заявление о том, что мы всегда видим вещи в нашей собственной перспективе или что наши интерпретации всегда вытекают из нашей традиции. (…) Что является этноцентрическим, так это принятие в качестве исходного допущения того, что мы становимся все менее связаны контекстом и все более универсальными” [46] . Тезис Маккарти о том, что только универсалистская позиция делает возможной солидарность в мультикультурной среде, Хой считает неправомерным: идея “солидарности со всем человечеством” слишком абстрактна, чтобы быть практически действенной. Солидарность должна начинаться где-то ближе к дому, что вовсе не означает, что она основана на исключении иных: будучи исходно локальной, она может расширяться, коль скоро мы расширяем наши интерпретации путем коммуникации с другими. Но нет оснований постулировать универсальную солидарность в качестве конечной точки этого процесса.
46
Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 204–205
Отмечая наличие множества сходств между генеалогической герменевтикой и концепцией коммуникативной рациональности в ее “прагматизированной” версии, Хой, вместе с тем, констатирует сохранение принципиального зазора между двумя моделями критики, которые он обозначает как оппозицию монизма и плюрализма в трактовке истины и нормативных ориентиров. Причем критический плюрализм находится в оппозиции не только к монизму, но также и к нигилизму. Плюрализм вовсе не утверждает, что “все сойдет” и не противостоит разуму, а лишь стремится избежать окостенения разума [47] .
47
Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 201.
Сохранение принципиальных разногласий, несмотря на существенное сближение позиций, делает крайне сомнительным предположение их полного схождения в какой-то точке в будущем. Существо этих разногласий между двумя моделями критики может быть сведено к “спору об универсалиях”: камнем преткновения становится здесь двусмысленность, изначально заложенная в идее “критической теории”. Как очень точно подмечает Хой, “критичность” и “теоретичность” тянут в разные стороны. Действительно: или мы тяготеем к построению теории, определяющей и, тем самым, ограничивающей критику, или же наша критика дискредитирует все универсалии, но при этом и сама утрачивает определенность. Можно до бесконечности всё и вся “ставить под вопрос”, но само по себе это пустое занятие: критикой оно становится лишь тогда, когда ясно (хотя бы интуитивно), что данные универсалии воплощают в себе общественное господство. Представляется достаточно очевидным, что эта антиномия имеет лишь чисто вербальное решение: дескать, следует строить не “теоретическую”, а действительно “практическую” теорию, т. е. такую, которая была бы имманентна практике. Только в этом случае она не будет догматически перерождаться и, вместе с тем, сможет придать критике определенность. Вопрос, однако, состоит как раз в том, как именно этого добиться (в частности, что такое практика помимо той или иной теории практики)? Но ясно и то, что уже признание этой дилеммы в качестве принципиальной создает продуктивное “силовое поле”, позволяющее генерировать оригинальные версии критики, основанной на “слабой” теории. И в этих усилиях концепции Хабермаса и Фуко оказываются не только позитивными ориентирами, но и точками отталкивания.
Весьма интересна в этой связи инициатива Крэга Кэлхуна, которую можно назвать попыткой своеобразной “социологизации” критической теории. Вообще говоря, подобная возможность заключалась уже в Хоркхаймеровской идее альянса философской критики с эмпирическим социальным исследованием, да и теория коммуникативного действия Хабермаса в равной степени принадлежит как к истории философии, так и к истории социологии, но все же критическая теория изначально и по существу является социально-философским проектом. Кэлхун считает, что критическая теория сама заслуживает критики за свой универсалистский крен и за неспособность надлежащим образом принять во внимание социальную значимость культурных различий. Социально-философская критика обычно руководствуется унифицированным представлением о подлинно человеческом состоянии, которое некритически заимствуется из западной интеллектуальной традиции [48] .
48
Calhoun C. Critical Social Theory: Culture, History, and the Challenge of Difference. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995. P. xviii.