Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме

Хазиев Валерий Семенович

Категория «абсолют» тесно связана с категориями «истина» и «онтологическая истина». Последняя незаслуженно забыта [15] . Поэтому рассмотрим данное понятие более подробно.

Поиск критериев истинности вещей и знаний всегда был задачей и мифологического, и религиозного, и философского мировоззрения. Вопросом «что есть истина вещей и знаний» интересовался, например, Платон; в средневековой философии – Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский занимались категориями «veritas rerum» (истинность вещей) и «veritas intellectus» (истинность знаний»). Идею о том, что истинность конечных вещей кроется в их божественной сущности или в божественном происхождении, можно найти и в исламской философии Средних веков. У Ибн Сины была мысль, что истинность каждой вещи заключается в том ее свойстве, которое остается непреходящим в течение всего периода существования этой вещи. В указанных выше работах В.С. Хазиева исторически и логически аргументируется позиция о том, что в средневековой исламской философии истинность вещей и истинность знаний о них рассматривалась в неразрывном единстве. В каждом сегменте тварного мира содержится замысел Абсолюта (Бога) и поиск способов его познания. Пока вещь (в самом широком смысле) существует, она содержит в себе частичку породившего этот мир Абсолюта – духовного (согласно богословам) и материального (согласно материалистам и ученым-естествоиспытателям). Во многом благодаря философам и богословам ислама идея о единстве истинности вещей и истинности знаний перешла в западноевропейскую философию. Хотя были и авторы, которые считали, что исламская духовная жизнь не оказала на Запад никакого влияния, – к примеру, Эрнст Ренан, но его точка зрения сегодня не поддерживается другими исследователями [16] . Имена Ибн Сины (Авиценны), Ибн Рушда (Аверроэса) и многих других были знакомы западным мыслителям еще в Средние века. Алхимик Джабир ибн Хайян оказал влияние на западную алхимию и химию. Трактат «Сокровище оптики» Ибн ал-Хайсама

был переведен на латынь еще в XII веке. В нашей работе будет сделан акцент на анализе представлений исламских мыслителей об Абсолюте и его истинности. Мы постараемся пройти через анфиладу глав, по возможности соблюдая хронологию, однако там, где логика исследования или изложения будет требовать иной структуры, мы это будем оговаривать. Работа по замыслу не является историко-философской, она посвящена одной из самых главных проблем, которая обсуждалась в Средние века и продолжает обсуждаться в исламской философии и рациональной теологии по сей день. Мы будем выбирать тех мыслителей, которые наиболее глубоко изучали категории «абсолют» и «истина», то есть в основном метафизику, онтологию и гносеологию их учений. Но эти категории могут присутствовать в самых разных разделах любого теологического и философского учения: в метафизике и физике (в старофилософском смысле, учении о природе), в онтологии, аксиологии, логике, психологии, антропологии, методологии, педагогике и т. д. Мы будем рассматривать эти категории в самом широком смысле, демонстрируя на конкретных примерах, что рационализм в исламе достиг понимания «хаики», нашел схемы рациональной структуры абсурда («противоречия всех противоречий, или абсолютного противоречия») и дал толчок развитию в этом направлении западной философии. И не вина ислама в том, что западная христианская философская мысль не сумела подняться в познании Абсолюта выше той установки, которую еще задолго до ислама обозначил Тертуллиан: там, где разум (рациональное познание) наталкивается на сплошной (абсолютный) тупик противоречий (на абсурд), нужно не размышлять, а верить. Арабо-мусульманский рационализм в этом плане был более оптимистичным, надеясь найти пути рационального познания Абсолюта не только в области упорядоченного мира (космоса, природы, логоса и т. д.), но и в области трансцендента (в мире сверхприродном, сверхъестественном, хаотичном и т. д.). Справедливости ради следует сказать, что многие мыслители средневекового арабо-мусульманского рационализма (например, Авиценна) допускали правомерность, возможность постижения абсолютной истины, или истины Абсолюта, и путем пророческих знаний, т. е. знаний, которые открываются через веру. И в этом проявляется доверие к возможностям разума. Хоть и через веру, но разум достигнет истин Абсолюта, или абсолютных истин.

15

См.: Хазиев В.С. Роса истины. Уфа. 1998; Его же: Онтологическая истинность бытия и познания в средневековом исламском рационализме. Уфа. 2012.

16

См.: Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

Среди мудрецов ислама выделяют богословов-ортодоксов, рациональных теологов, философов, ученых. Но любая классификация в определенной мере условна. Эта тоже содержит множество конвергентных элементов между представителями разных групп.

С определенной долей условности можно говорить о двух основных группах мыслителей: светских и богословских. Первые, к которым можно отнести философию и другие науки, познают человека, общество, природу. Вторые, к которым относятся рациональная теология и богословие, в основном занимаются постижением сверхъестественного мира. Дольний мир для религии – лишь промежуточный (временной) этап для постижения истин мира горнего. Ал-Газали, крупный теолог, считал, что главная задача человека – подготовка к вечной жизни. Мирская суета и успехи – это лишь иллюзии истинной жизни. Философ призывал: «В дорогу! В дорогу! Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, – лишь обман и иллюзия» [17] . Жизненный путь самого ал-Газали – доказательство того, как долго может человек жить иллюзиями, и все его попытки выбраться на путь истины (побег из Дамаска) способны окончиться неудачей. Зло в мире невозможно преодолеть лишь средствами несовершенного (конечного, тварного) мира. Мусульманские философы и ученые, оставаясь верующими людьми, в своих метафизических изысканиях доходили до отрицания божественного начала мироздания. Ислам практичен и в практике, и в теории, светской или религиозной. Философы и ученые больше внимания уделяют проблемам земным, житейским; богословы – вечным, потусторонним, сверхъестественным. Исламский рационализм с первых шагов накопления знаний имел двуединую ориентацию: на земное существование и на достижение вечной райской жизни. Для исламских мыслителей было нормой сочетание веры и рационального познания. Например, математик Мухаммад ал-Хорезми, живший в IX в., писал: «Я составил краткую книгу об исчислении алгебры и алмукабалы, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел» [18] .

17

Газали. Избавляющий от заблуждения / цит. по: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960. С. 243–244.

18

Аль-Хорезми, Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент. 1964. С. 26.

История культур и цивилизаций во многих отношениях зависит от того, как складывается география социально-политических отношений народов, стран и государств. При ином раскладе сил вполне могла сложиться ситуация, при которой экспериментальная наука возникла бы на Востоке. А. Гумбольдт считал, что естественные науки возникли в Арабском халифате задолго до Галилея. Известны конкретные факты и имена арабо-мусульманских ученых, сделавших открытия в области промышленности, медицины, математики, астрономии, физики, химии, географии, ботаники, зоологии, социологии [19] . Уже в XIII–XV вв. существовали научные центры, библиотеки, учебные заведения: Мегарская обсерватория Насир ад-Дина Туси, обсерватория Улугбека в Самарканде. Нередко ученые и философы имели покровителей среди халифов. Халиф ал-Мамун (786–833) вошел в историю не просто как правитель, а как правитель-ученый. При ал-Мамуне были основаны Дом мудрости (Бейт ал-хикма) и астрономическая обсерватория в Багдаде, осуществлялись переводы на арабский язык старинных философских и научных книг. Ал-Фараби имел материальную поддержку правителя Сайфы ад-Даула Али Хамдинида [20] . В «домах науки» собиралась обширная библиотека со всех регионов халифата. Можно было найти книги по разным отраслям знаний: антропологии, промышленности, агрономии, ботанике, зоологии, минералогии, оптике, химии, физике, технике, астрономии, географии, строительству, математике, медицине, анатомии, физиологии, филологии, даже по основам аэродинамики (остались расчеты крыла птицы и конструкции, похожие на птичьи крылья) и т. д. Никаких сословных или других ограничений для желающих пользоваться книгами не было. Абу Абдаллах Джабир ибн Хайян ал-Азди ас-Суфи (721–815) – один из известных арабских ученых, который был и врачом, и фармацевтом, и математиком, и астрономом, обратил внимание на роль опыта в познании. Он считал, что практический опыт – основа физических и химических наук. До понимания эксперимента, как нам представляется, оставался один шаг. Роль опыта в накоплении знаний подчеркивали многие. Одним из первых сознательно акцентировал на этом внимание ал-Фараби, идеи которого перекликались с мыслями Эмпедокла о том, что изучение предметного мира – основа мудрости [21] . К опытным данным постоянно обращался Ибн Сина. В «Книге знаний» он обратил внимание на то, как чувственные данные превращаются в рациональные знания. Если чувства в вещах раз за разом наталкиваются на одни и те же свойства, то разум увидит в этом стабильную причину, считал он.

19

См.: Криворучко А.П. Арабо-мусульманская философия: учебное пособие. М., 2009. С. 97–100.

20

Хазиева Е.В. Людям надлежит поддерживать между собою мир… (философские идеи аль-Фараби о толерантности). Уфа. 2011. С. 24.

21

См.: Эмпедокл. О природе // Маковельский А. Досократики. Ч. 2. Казань. 1991. С. 216.

Но и в этом вопросе мы видим оригинальные особенности трактовки опыта мусульманскими мыслителями. Познание мира в исламском обществе рассматривалось как углубление собственной души, как самосовершенствование. Поэтому роль опыта в познании представляется иначе. Опыт – это содержание разумной души. То есть опыт воспринимается как внутреннее состояние человека, а не как информация о внешнем мире. Опыт ведет не вглубь внешнего мира, а развивает разумную душу человека на пути к вечной райской жизни, на пути к абсолютной истине, или истине Абсолюта. Согласно суфизму, познание приводит человека к полному «растворению» в Абсолюте (Аллахе). Опыт индивида тем самым превращается не только во всемирный, но и в абсолютный опыт. В трактовке арабо-мусульманских мыслителей «опыт» получает значение усвоения отдельным человеком накопленных другими людьми знаний, хранящихся в книгах. Этот процесс чаще всего принимал форму обучения: общения учителя

с учеником. Учитель, накопивший знания, как бы обобщал общественный опыт и передавал его ученику. Что же касается того понимания опыта, какое существует сегодня (житейский опыт как чувственно-рациональное восприятие окружающих событий и действительности), то, как считали арабо-мусульманские философы и ученые, он не дает никаких знаний. Необходимы усилия (калам), чтобы извлечь из такого опыта знания. И здесь мы видим, что исламские мыслители постоянно подчеркивают активность познающего субъекта. Не мир вокруг человека «давит» на него, а человек проявляет активность в отношении мира на своем пути к Абсолюту (Аллаху). Исламское познание в любых его формах отличается от западноевропейского тем, что носит личностно-ориентированный характер. Знания нужны главным образом самому человеку, но не для нужд его житейской практики, не для «пользы дела», а для стремления его души к Мировой душе. Познание как бы происходит не между субъектом и объектом, а внутри самого субъекта (человека). Точнее, отношения между познающим субъектом и познаваемым объектом заключены внутри рассуждений мыслящего человека. Нужно не просто найти причину какого-то события, а построить рассуждения, которые охватывали бы причины всех аналогичных событий. Такие обобщенные знания есть внутреннее содержание духовной жизни человека. С одной стороны, это как бы поиск закономерных связей между вещами тварного мира. Но с другой – это стремление понять, уточнить путь, по которому сам познающий человек должен двигаться к вечной райской жизни.

Еще раз вспомним наше определение философии. Философия – наука о человеке в масштабах Абсолюта, или наука об Абсолюте в масштабах души отдельного человека. Это одна дефиниция, состоящая из двух частей. Причем первая часть («наука о человеке в Абсолюте») стала парадигмой западной культуры. Вторая, как мы видим на примере арабо-мусульманской философии Средних веков, – парадигма не только исламской культуры, но и восточной культуры в целом. Все достижения науки – это духовное богатство, необходимое каждому человеку на его пути к Абсолюту. Какими бы ни были конкретными эти знания, все они входят в процесс духовного совершенствования человека на пути к вечной жизни, к святости, к абсолютному совершенству. Ибн Сина сделал множество открытий в медицине. Для Запада эти открытия остались сугубо медицинскими. Для самого же Ибн Сины они были составной частью человеческой души, которая обязана быть обогащенной знаниями. И знания о том, что изображение образуется не в хрусталике, а на сетчатке глаза; что холера отличается от чумы; знания о проказе и способах ее лечения; о диагностических признаках диабета, признаках язвы желудка и методах ее лечения – все это есть знания, которые прежде всего приближают человека к Абсолюту (Аллаху, Мировой душе, Необходимо сущему и т. д.). И только во вторую очередь имеет значение то, что эти знания могут быть полезны в лечении людей. Не только по причине толерантности ислама к другим религиям и учениям, но также в силу указанного нами понимания знаний арабо-мусульманская культура смогла быстро и довольно легко воспринять и адаптировать прежние «языческие» достижения многих народов. В учении одного только Ибн Сины прослеживается влияние многих античных философов и ученых: Аристотеля, Галена, Секста Эмпирика и др.

Эксперимент и наблюдение за живым опытом – безусловно, разные вещи. Хотя остается удивляться тому, почему арабо-мусульманские ученые ждали естественного повторения «случая», чтобы еще раз взглянуть на одно и то же явление, а не догадались искусственно, целенаправленно и сознательно этот случай воспроизвести. Тогда имел бы место полноценный эксперимент, введение которого в рациональное познание сделало бы его уже наукой в современном смысле. Часто бывает, что одни ученые останавливаются на пороге открытия, так и не совершив его, а другие переступают этот порог, и слава творца достается им, хотя предшествующий накопленный опыт более объемен и значителен и стоил больших усилий. Кей-Кавус (современник Ибн Сины) писал: «Лечащий должен много экспериментировать… Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит… Дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении» [22] . При всем этом в арабо-мусульманском рациональном познании можно говорить лишь о тенденции к экспериментализму, но еще не о наличии экспериментальной науки. Ибн Сина был практикующим врачом и фармакологом. Очевидно, что деятельность врача одновременно служила накоплению новых знаний и внедрению их в процесс лечения. Результат такого внедрения можно считать и проверкой на истинность с помощью практики. В «Каноне врачебных наук» Ибн Сины есть строки: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания… Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий» [23] . Медицинская практика была востребована жизнью. Скученность населения городов, отсутствие карантинных постов, оживленные торговые контакты создавали серьезную угрозу эпидемий. При халифе ал-Мамуне появились больницы, где врачи работали уже с большим количеством пациентов, а не с отдельными больными. Все это требовало систематизации и классификации медицинских знаний. Медицина становится опытной, но все еще остается не экспериментальной. Наблюдения ученых того периода отличаются утонченностью. Они многое видели, описывали, замечали, сохраняли. Ал-Бируни, например, с невероятной наблюдательностью описывал восход и заход солнца, признаки рассвета и сумерек и то, как меняется цвет луны в разные периоды, а также весьма детально и точно дал описание приливов и отливов, грозы, молнии, грома, дождя, минералов. Он пишет, что цвет янтаря «остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов. – Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандал. – Прим. автора), то становится желтого цвета» [24] .

22

Кабус-намэ. М., 1953. С. 145.

23

Ибн Сина. Канон врачебной науки. Ташкент. 1965. Т. 2. С. 13.

24

Бируни. Избранные произведения. Ташкент. 1957. Т. 1. С. 100. 20

Поражает и то, что мусульманские философы и ученые умели гармонично и сбалансировано сочетать метафизические конструкции с тончайшими фактическими наблюдениями. Использовали при этом и метод «проб и ошибок», и «доказательство от противного», и «доведение до абсурда». Особенно нас интересует последний метод. В логике этот метод означает доведение любого тезиса до логической крайности, когда тезис превращается в свою противоположность. Это, на наш взгляд, доказывает, что на границе с Абсолютом начинается хаика («логика абсурда»). Доведение до крайности – это и есть доведение до абсолютной полноты тезиса, когда он превращается в суждение, отрицающее начальное содержание. Но при всех волнах прилива и отлива рациональности неизменным оставалось требование, или установка, о том, что главная цель познания – не преобразование природы для потребностей людей, а совершенствование самого человека, его духовной жизни. Именно с этих позиций Ибн Рушд критиковал алхимиков за стремление достичь с помощью знаний совершенства вещей природы, что тоже удивительно: приверженцы всестороннего познания всего, что есть в мире, с предубеждением относились к вмешательству в ход естественных событий, в явления и процессы природы.

Гуманизм средневековой арабо-мусульманской философии и науки состоял в том, что главной ценностью бытия и познания оказывался человек, его судьба, конечная и бесконечная, путь человека к Аллаху (Абсолюту).

Глава 1

Основные принципы рационализации категории «абсолют» в средневековой арабо-мусульманской философии и теологии

Вопросы об Абсолюте и его познании неразрывно связаны с человеком, с вопросом о предельных (абсолютных) масштабах его существования. При этом часто приходится говорить об Античности. И это не случайно. Исламская рациональная теология и философия, т. е. в самом широком смысле «умствования» по поводу Бога, сотворенного Им мира, человека, его способности познавать себя и мир, возникли не случайно. Они основаны на предшествующей культуре человечества в той мере, в которой она была им доступна, и прежде всего – на античных достижениях. По крайней мере, начиная с ал-Кинди (около 801–873) и ал-Фараби (870–950) можно четко прослеживать связь исламского рационализма с античной философией. Однако нельзя однобоко абсолютизировать это влияние. На становление исламского рационализма (калам) оказали влияние и многие другие очаги духовной культуры: зороастризм, иудаизм, христианство, неоплатонизм. Приведем еще одно предварительное замечание по поводу утверждений, которые не просто преувеличивают, а абсолютизируют влияние античной культуры на исламскую, делая вывод о том, что исламская (в частности, арабо-мусульманская) философия и теология представляют собой лишь пересказ и комментарии античных достижений. Мы постараемся показать, что с первых шагов исламская философия и богословие не носили подражательного характера, а напротив, содержали оригинальные идеи и мысли. Заимствования могут проявляться в различных формах: в пересказе или творческой переработке уже известного научного факта. Как мы считаем, исламская философия и богословие пошли по второму пути. Заимствование вовсе не отменяет творческой оригинальности. Демонстрация творческого подхода исламских мыслителей и оригинальности их идей и концепций в рамках узкой темы затруднительна, но там, где это имело место, мы попытаемся это выявить.

Учение об Абсолюте и его познании вплетается в исламскую картину мироздания. И эта картина начинается с монотеизма. Бог (Абсолют) признается единым началом, серединой и концом бытия во всех аспектах существования мироздания. Ислам признает:

– Абсолют (Аллах) есть;

– Он один;

– Он един;

– Он вечен и бесконечен;

– Он имеет имена и безымянный;

– Он самотождествен и равен Самому Себе во всем, всегда и везде, во всех смыслах.

– Он все видит и все слышит;

– в отношении Абсолюта (Аллаха) неприменимы понятия расстояний и пространства;

– Он ничем не ограничен;

– у Него нет ни правой, ни левой стороны, не определен ни верх, ни низ;

– Он не является ни телом, ни личностью;

– Он не имеет запаха, форм и окраски, не состоит из частей; не имеет цвета, ширины и длины;

– Он и не отец, и не сын. Нет у Него ни жены, ни детей. Нет у Него соучастников и заместителей;

– Он не двигается и не стоит на месте;

– Он не собирается и не рассыпается;