Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме

Хазиев Валерий Семенович

Кроме того, в трактовках Абсолюта в исламе, безусловно, присутствуют элементы мистицизма. Но их значительно меньше, чем в христианстве. Христианское учение изобилует рассказами о чудесах. Они есть и в исламе. Но ислам отрицает чудеса, которые могут трактоваться в духе противоречия установленным Аллахом законам в акте Творения. Чудеса в исламе нельзя понимать как нарушение божественного порядка, абсолютной гармонии, или гармонии Абсолюта. Если Абсолют есть самоисчерпывающая целостность, ограниченная лишь своей абсолютной неограниченностью, то чудеса могут быть поняты лишь как гносеологическое бессилие субъекта рационального познания. Здесь мы видим творческий потенциал, заложенный в исламе. Если человек вдруг «прозрел» то, что не может объяснить разумом, это еще не означает, что перед ним чудо, происходящее наряду с разумным порядком вещей. Человек есть часть тварного мира. Все, что происходит в человеке и с человеком, происходит в мире, сотворенном Аллахом. Человек – часть Абсолюта. И в таком качестве он не может выйти за пределы Абсолюта даже в самых фантастических взлетах своего воображения и ума. Все происходит в рамках Абсолюта. На языке ислама: все происходящее с человеком и все, что он делает, все, что ему доступно, происходит и остается

в абсолютных масштабах Аллаха. Поэтому чудеса в исламе могут трактоваться лишь как семантические конструкции беспомощного и бессильного рационального познания перед мудростью абсолютного Творца. Чудеса – область творческого ристалища Абсолюта. Человек может пользоваться направляющим лучом мудрости, содержащейся в Коране и суннах. Но сумеет ли он выйти в новое онтологическое и гносеологическое пространство Абсолюта, зависит от его усилий в борьбе с собственной ограниченностью (джихад).

Рассмотрим одну диспозицию, отличающую ислам от христианства. Речь идет о природе. Природа, согласно христианству, дана человеку в подчинение. Бог дает человеку свободу переделывать природу на свой лад, по своему усмотрению. Причем эта свобода выходит далеко за пределы земных масштабов. Граница этой свободы Абсолютна, то есть человек может развиваться сам и переделывать природу в полной границе Абсолюта. Ничто не может лимитировать свободный выбор человеком пределов, в которых он вправе посягать на мироустройство. В исламе мы сталкиваемся с другой ситуацией. В первом приближении можно найти немало айатов, содержание которых очень схоже с библейскими высказываниями. И в христианстве, и в исламе природа в ранге творения ниже человека. Но не видеть различий было бы вопиющим прегрешением. Мы должны предвосхитить вывод об обязательных различиях не только потому, что ислам почти на тысячу лет моложе христианства, но прежде всего потому, что в этих двух монотеистических религиях заложено принципиально различное толкование Абсолюта. Продолжая разговор об отнощении человека к природе, приведем цитаты из Священного Писания ислама. «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни» (7:9) [28] ; «Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки… И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние…» (16:82, 83); «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений» (20:55; см. также 23:18–22; 26:132–134 и др.).

28

Здесь и далее – перевод смыслов Корана И.Ю. Крачковского. 30

Казалось бы, различий нет, но при более глубоком исследовании обнаруживаем, что это не так. В любом библейском сюжете о человеке и природе можно четко обнаружить мысль, что природа полностью подвластна человеку. Абсолютная свобода, дарованная Господом человеку, простирается и на его деяния в области природы. Такая свобода зиждется на идее бессмертия индивидуальной души.

А в исламе ситуация несколько иная. Здесь природа подчинена человеку лишь на уровне земной жизни, на уровне сотворенной действительности. Сущность бытия человека и природы, их взаимодействие остается у Аллаха, ибо всё в своей сущности подвластно только Творцу. Его роль в исламе выдвинута на первый план. «Аллах подчинил вам то, что на земле…» (22:64). Человек по отношению к природе в христианстве подобен Богу, ибо может изменить природные вещи и явления до основания, а в исламе природные вещи, хотя и даны человеку, но даны как дар, такими, как их сотворил Аллах, и изменить в них что-либо человек не может. «Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить» (23:18).

Христианская диспозиция толкает вперед к горизонту, за которым новый горизонт и так до границ вечного и бесконечного Абсолюта. Запад бежит, Восток в этом плане как бы статичен. Есть то, что есть, ибо есть вечное настоящее Абсолюта (Аллаха). Отношения «человек – природа» есть константа от Бога, а не вечно уточняемая величина. В западной философии, как и в мусульманской, также присутствует философская категория «мера». Но тут опять есть свой акцент. На Западе понятие «мера» привязано к полюсам действительного, реального, конкретного бытия вещей, событий, процессов. Здесь «мера» – категория относительная. Нет вещи – нет и ее меры. В этом смысле категория «мера» феноменальная. Тогда как для ислама «мера» – категория абсолютная, божественная. Умеренность человека в отношении своей активности к природе удерживается Абсолютом. Аллах как гармония мироздания не любит попыток нарушения этой гармонии, покушения на абсолютную власть. Может быть, в этом кроется один из мировоззренческих секретов восточной деспотии. «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).

Такая установка накладывает, безусловно, свой отпечаток и на мусульманскую гносеологию. Если вернуться к схемам онтологической и гносеологической истинности бытия и познания, то в мусульманской философии можно увидеть опять-таки плавные смещения акцентов. Возникает иная парадигма. И западноевропейское определение онтологической истинности вещей и процессов, отношений и функций через соответствие их Абсолюту выглядит в мусульманской философии как запоздалый отголосок. Акцент уже на другом смысле. Онтологическая истинность элементов тварного мира определяется не через соотнесение с Абсолютом, а через соотнесение с гармонией Абсолюта, или с абсолютной гармонией. Здесь возникает понятие «мера» как граница. Но она является не пределом между двумя полюсами вещи, а соответствует абсолютной гармонии. В этом аспекте рассуждений, как нам видится, христианская традиция отрицала присутствие Творца (Абсолюта) в действительном бытии вещей и событий. В исламе человек должен постоянно помнить, что он часть Абсолюта. И во всех его чувствованиях, мыслях, словах и делах должна быть мера, понимаемая как граница абсолютной гармонии. Тогда он и все, что с ним связано, будут пребывать в рамках законов, установленных Аллахом. Такое понимание онтологической истинности вещей и событий в исламе выводит философию

в область житейских, повседневных проблем человека. Быть истинным в онтологическом плане – значит сохранить гармонию мироздания, законы, установленные Творцом, т. е. чтить запрет на их нарушение. Есть то, что есть, ибо есть только настоящее Абсолюта (Аллаха). Поэтому быть истинным означает быть абсолютно нравственным. В данном случае слово «абсолютно» употреблено не в значении «беспрекословно», а в смысле ориентированности на гармонию Абсолюта. «Мера» становится категорией не только онтологии и гносеологии, но и нравственности. Каждый человек в каждое мгновение жизни, в каждом своем чувстве, мысли, слове и действии должен смотреть на мир как на абсолютную благодать, с пиететом. Каждый понимающий это и есть истинно верующий, ибо живет по раз и навсегда установленному Аллахом порядку вещей, в гармонии с самим собой, людьми и миром. Последняя часть предыдущего предложения есть известное определение счастья. Абсолютная гармония для человека содержит в себе, таким образом, истину и благо, сконцентрированные в понятии личного счастья. Жить по законам Аллаха (по абсолютным законам) есть залог земного (конечного) и вечного (абсолютного) счастья. Так в мусульманской философии выстраивается весьма четкая, внутренне логически взаимосвязанная система метафизических категорий онтологии, гносеологии, аксиологии и этики. Разум должен быть источником и руководством к счастью, земному и вечному. В этом – единство бытия человека с абсолютным бытием: через истину, мудрость и добро. А в пределе – через разум и веру, через рациональное и иррациональное. Абсолют рационально непостижим, нужны другие возможные силы и способы приобщения человека к Абсолюту, к абсолютной гармонии: истине, красоте и добру.

Нарушением меры были бы и попытки рационально постичь сокрытые качества Абсолюта (Аллаха) и Его творения. Только пророкам даются абсолютные знания о подлинной сущности и существовании Аллаха (Абсолюта). Обычный человек должен верить пророкам и их пророческим знаниям. Ибн Сина в «Рассказе о Хайе, сыне Йакзана» попытался создать некую модель такого знания об Абсолюте. Ислам толерантен. Даже в «неблагородных» занятиях (могильщики, чистильщики, мясники, подметалы и пр.) присутствует абсолютная истина со всеми вытекающими отсюда гносеологическими, аксиологическими, этическими и другими последствиями. Абсолютная истинность вещи (veritas rei) есть абсолютная истинность, возможность получить истинное счастье, земное (конечное) и божественное (вечное), данная Аллахом человечеству.

Арабо-мусульманская философия имеет свои социально-экономические, политические, духовные, культурные, языковые, религиозные предпосылки. Исторически она связана с материальной и духовной культурой арабского язычества (джахилией).

Для нашей темы интересно повышенное внимание ислама к роли знаний в религиозной вере. Один процент слов Корана есть различные вариации понятия «знание». Уже с первых шагов ислам позиционировал себя как религия, где вера и знания неразделимы, в то время как прежнее язычество позиционировалось как невежество.

Этого явления не наблюдается ни в одной религии, включая христианство.

Бедуинский эпос дает картину того, как арабы до ислама представляли себе мироустройство. Его основной массив представляет собой описание эмпиричных и конкретных традиций, которыми араб должен был руководствоваться в повседневной жизни.

Принципиально новым в исламском мировоззрении является разделение мира на две части: мир конечный (земной, тварный) и мир вечный (бесконечный, сакральный, потусторонний). Из этой дихотомии возникает потребность в представлении об Абсолюте. Аллах и сотворенный Им мир взаимосвязаны. Единство и множественность сходятся в Абсолюте. И жизнь человека, также разделенная на земную (временную) и потустороннюю (вечную), объединяется в Абсолюте. Монотеизм решает проблему конечного и бесконечного, временного и вечного, земного и небесного, сакрального и тварного и еще целый ряд проблем, возникающих в понимании взаимосвязи божественного и тварного. Но при этом возникают новые вопросы. Например, необходимость обоснования того, что земная жизнь есть не просто подготовка к вечной, а еще и причина того, что происходит с душой человека в потустороннем мире.

Но жизнь не стоит на месте. За неполных два столетия возникает арабский халифат от Китая до Испании, объединивший множество народов с различной материальной и духовной культурой. Принимающие ислам народы трансформируют его в соответствии со своими традициями и миропониманием. Возникают течения ислама, где под видом углубления смыслов понятий ислама сохраняются близкие конкретным народам и вызовам времени представления.

В этих больших и малых течениях присутствуют и разные интерпретации Абсолюта, т. е. понимания Аллаха. Новое сознание, которое привносит ислам, имеет надэтнический характер, что еще более усложняет трактовки Абсолюта (Аллаха). Возьмем хотя бы один аспект: происхождение человека, рода. Тема предков непосредственно вплетается в понимание Творца. Место и роль человека в мироздании определяется и контролируется Творцом. Язычество политеистично. Это позволяет легко создать собственную версию происхождения своего рода. Боги разные, и, следовательно, антропологический и социальный генезис рода может быть непохожим ни на чьи другие версии. И отсюда – вопрос о предках также может быть решен мозаично – или вообще не решен. В джахилии (арабском язычестве), вероятно, не было идеи о едином прародителе.

Исламский надродовой Абсолют и в концепциях социоантропогенеза сыграл свою логико-методологическую роль. Идея единого прародителя в конечном счете была принята всеми народами, исповедующими ислам. Творец (Аллах) сотворил прародителя всех людей – Адама. Большинство исследователей этого аспекта исламского вероучения выделяют три версии. Первая: Адам создан из «пыли/ праха». «Поистине, Иса перед Аллахом подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: “Будь!” – и он стал» (3:52); «Сказал ему его товарищ, говоря с ним: “Разве ты не веруешь в Того, Кто создал тебя из праха, а затем из капли, а потом выровнял тебя человеком”» (8:35); «…ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови, потом из куска мяса… И помещаем в утробах… до определенного срока, потом выводим вас младенцем» (22:5); «Он создал вас из праха, а потом, когда вы – уже люди, вы распространяетесь» (30:19; см. также 35:12; 11:69). Монотеизм предполагает не только Абсолют, но и абсолютного первочеловека.