Проблема «бессознательного»

Бассин Филипп Вениаминович

Такое возражение, будь оно сделано, позволило бы нам перейти ко второй из упомянутых выше основных проблем современной теории сновидений: к теме «языка» сновидений, специфической формы, которую принимают переживания в условиях сновидно измененного сознания. В качестве ключа к этой теме выступает пресловутая, многократно обсуждавшаяся и тем не менее остающаяся во многом еще далеко не ясной проблема символобразующей и символиспользующей активности сознания и «бес­сознательного», — вопрос о причинах, по которым при определенных состояниях психики можно проследить тенденцию к замещению абстрактных понятий конкрет­ными образами, вопрос о роли этих образов и о характере логических связей, которые устанавливаются между по­добными образами и теми абстракциями, которые пос­ледними замещаются. Поэтому рассмотрение темы «язы­ка» сновидений мы начнем с некоторых общих замеча­ний о символике.

§105 Проблема символики и перипетии ее постановки

Проблеме символики как своеобразной форме выражения содержаний сознания очень не повезло в литературе.

Хорошо известно, какую роль играет эта проблема в тео­рии психоанализа. Один из французских лингвистов, поддерживающих психоаналитическую концепцию, Benveniste с полным правом мог заявить, что «весь психо­анализ основан на теории символа» [112, стр. 13]. Теория символики является центральной для всего ответвления психоаналитической школы, созданного Jung. И, пожа­луй, нигде, ни в какой другой из затронутых фрейдизмом проблем не проявилась так отчетливо идеалистическая направленность психоаналитического подхода и его (ска­жем прямо, как бы резко это ни прозвучало) характер­нейшая тенденция настойчиво защищать положения без должного внимания к степени их доказанности, как в раз­витом им представлении о природе и роли символа.

В советской литературе психоаналитическая концеп­ция символики многократно подвергалась особенно ост­рой и обоснованной критике. Результаты последней ока­зались, однако (по-видимому, это какой-то часто прояв­ляющийся «закон» дискуссии), двойственными. С одной стороны, эта критика полностью предотвратила проник­новение широко распространенной за рубежом фрейдист­ской концепции символа в советскую психологическую, психиатрическую и художественную литературу, с дру­гой — интерес к проблеме символики, понимаемой как своеобразная форма выражения содержаний нормального и измененного сознания, был в нашей литературе на многие годы заметно ослаблен.

Прослеживая судьбу всего этого вопроса, следует указать еще на одно обстоятельство, сыгравшее досад­ную роль в формировании относящихся сюда представ­лений. В 20-х и 30-х годах был проведен ряд исследова­ний особенностей мышления, характерных для народно­стей, стоящих на низком уровне культурного развития. Основные из этих работ связаны с именем L'evy-Br"uhl] [196], автора теории «прелогического мышления», в кото­рой значительное место было уделено анализу роли символов [79] . Данные этого направления, изначально ха­рактеризовавшегося серьезными методологическими ошибками, были в дальнейшем широко использованы некоторыми из зарубежных исследователей для построе­ния откровенно расистских социологических систем и реакционных социально-психологических концепций. А это обстоятельство не могло, естественно, не вызвать повторную волну отрицательного резонанса к злополуч­ной теме символики в советской литературе.

79

В описании фактов, характеризующих мыслительную дея­тельность людей, находящихся на низком уровне культурного раз­вития, L'evy-Br"uhl пошел дальше других крупных этнологов (на­пример, таких, как Durkheim или Fraeser). Им был накоплен мате­риал, ярко отразивший особенности представлений и толкований, наблюдаемые в разнообразных изучавшихся им этнических груп­пах. На основе этого материала Levy-Bruhl было, однако, создано теоретически совершенно неправильное представление о «прелогическом мышлении» (при котором увязывание смыслов определя­ется якобы не законами логики, а принципом «партиципации», имеющим непосредственное отношение к символообразующей и символиспользующей активности сознания). Когда же возникла необхо­димость широкого социологического и философского истолкования выявленных факторов, L'evy-Br"uhl придал разработанной им кон­цепции откровенно иррационалистический и мистический характер.

Мышление первобытного человека, по L'evy-Br"uhl, это нечто та­кое, что «непроницаемо для того, что мы называем опытом, т.е. для выводов, которые могут извлечь наблюдение из объективных связей между явлениями»; это нечто имеющее «свой собственный опыт, насквозь мистический» и т.д. [196, стр. 303].

Вряд ли, однако, необходимо доказывать, что все эти отклонения от методологически адекватного развития на­учных представлений не снимают проблему символики как одну из своеобразных и функционально очень важ­ных форм выражения содержания сознания. Скорее даже наоборот: эти отклонения только подчеркивают настоя­тельную необходимость строгого анализа проблемы символики, которому в нашей психологической и клинической литературе до настоящего времени уделялось значительно меньше внимания, чем эта проблема заслуживает.

§106 Психоаналитическое истолкование символики сновидений

В чем же заключаются основные особенности и главные недостатки психоаналитического подхода к проблеме символики?

Benveniste хорошо выразил специфику этого подхода, сопоставляя символику обычной речи с тем, что он назы­вает «символикой бессознательного, открытой Freud». Символика «бессознательного», говорит он, прежде всего «универсальна». «На основании анализа сновидений и невротических реакций представляется, что символы, которые связаны с этими проявлениями, составляют "словарь", общий для всех народов и не зависящий от языка, на котором говорит та или другая нация. Это становится очевидным из того, что подобные символы не рассматриваются как таковые (т.е. как символичес­кие обозначения — Ф.Б.) теми, кто их непосредственно

продуцирует, а также из того, что для их применения не требуется предварительного обучения. Отношения между подобными символами и содержаниями, которые за ними скрыты, характеризуются изобилием, полиморфностью, разнообразием первых при относительном однообразии, скудности, немногочисленности вторых, вследствие чего символизируемое оказывается глубоко скрытым за мно­жеством разных выражающих его образов» [112, стр. 14].

В этих определениях выступают, действительно, наи­более характерные черты психоаналитического подхода к проблеме символики, истоки которого можно просле­дить еще в самых первых работах Freud [153] [80] . К тому, что подчеркивает Benveniste, остается добавить для пол­ноты картины только два момента. Во-первых, то, что находят свое отражение в символике «бессознательного», по Freud, предимущественно элементы, так или иначе связанные с сексуальной жизнью. Во-вторых, очень своеобразное объяснение, которое дал Фрейд выдвинутой им идее «универсальности» символов, используемых «бес­сознательным». Хорошо известно, что истолкование об­разов сновидений, как универсальных символов опреде­ленных скрытых переживаний Freud основывал на дан­ных, которые, как это он сам поясняет, вытекают из «сказок, мифов, водевилей и острот, из фольклора, т.е. науки о нравах, обычаях, поговорках и песнях народов, употребляемых в поэзии и обыденной жизни, в выраже­ниях нашего языка» [153, стр. 165].

80

Сам Freud не приписывал, впрочем, себе приоритета в этой области. По его словам «символика сновидений вовсе не составляет открытия психоанализа, хотя последний не может пожаловаться на то, что он беден поразительными открытиями. Если уж искать у современников открытия символики сновидений, то нужно сознаться, что открыл ее философ Scherner (1861). Психоанализ только подтвердил открытие Scherner, хотя и очень основательно видоизменил его» [153, стр. 158].

Freud, по-видимому, очень хорошо понимал всю нео­бычность такого способа доказательств и парадоксы, к которым подобная позиция неизбежно приводит. Он сам обращает внимание на то, что если его гипотеза об уни­версальности символов будет принята, то надо будет признать, «что лицо, видящее сновидение, пользуется выражениями, которых в состоянии бодрствования оно не знает и не узнает. Это также удивительно, как если бы вдруг открыли, что ваша прислуга знает санскрит­ский язык, хотя всем известно, что она родилась в богем­ской деревне и никогда его не изучала» [153, стр. 172]. И далее он обобщает: «Этот факт невозможно объяснить при помощи наших психологических воззрений. Мы мо­жем утверждать лишь одно: знание символики не созна­ется лицом, видевшим сон, оно принадлежит к его бес­сознательной душевной жизни... Дело идет о бессозна­тельном знании, мышлении, сравнении двух объектов... Сравнения эти... имеются раз навсегда уже готовыми. Это доказывается сходством их у различных лиц, сход­ством, сохраняющимся, быть может, даже несмотря на различие языка... Получается впечатление, что тут мы имеем дело со старым, утерянным уже способом выра­жения, от которого в различных областях сохранилось кое-что: одно в одном месте, другое в другом, а третье, быть может, в слегка измененной форме, одновременно в нескольких областях. Мне вспоминается в этом отно­шении фантазия одного интересного душевнобольного, сочинившего собственный "основной язык" и считавшего все эти символы остатками такого языка» [153, стр. 172-173].

Прослеживая развитие этой мысли Freud, нельзя не удивляться, с какой решительностью он шел навстречу логическим выводам из принятой им однажды системы посылок, к каким бы невероятным парадоксам, к какому бы вопиющему противоречию с основами научного зна­ния эти выводы ни приводили. Любой, пожалуй, другой исследователь рубежа XIX и XX веков, обнаружив, что гипотеза, по которой истолкование сновидений на основе образов фольклора предполагает в качестве своей обя­зательной логической предпосылки «неосознаваемое знание» данных этого фольклора даже теми, кто никогда с подобным художественно-лингвистическим материалом не встречался, вероятно, заколебался бы при оценке пра­вомерности подобного подхода. Но для Фрейда с его не­укротимым темпераментом «не человека науки... всего лишь конквистадора — искателя приключений» [81] такой путь вспять, путь критического пересмотра принятой однажды исходной гипотезы был, по-видимому, совер­шенно невозможен.

81

Определение его характера данное им самим [180, стр. 384].

Результаты такой позиции хорошо известны. Именно она дала исходный импульс для построения мистических концепций Jung об «архетипах» (о символах, имеющих общечеловеческое значение и воплощенных в легендах, преданиях, мифах и т.п.). «Архетипы» составляют, по Jung, содержание «коллективного Бессознательного» и входят, как бы на это ни смотрела научная психология, в фонд наследуемых признаков. Их нужно отличать от «индивидуального Бессознательного», но, проявляясь в сновидениях и выступая как элемент культурной тради­ции, они могут, по Jung, глубоко влиять на сознание и характер отдельных людей. В дальнейшем иррациональ­ность такого подхода к проблеме символики была широко использована наиболее реакционными направлениями в обществоведении.