Развитие личности. Психология и психотерапия
Шрифт:
Впрочем, есть смысл еще раз вернуться к критерию внеязыкового существования. В буддийских практиках действительно наличествует способ такого своеобразного когнитивного свертывания, пусковой фактор которого находится не внутри собственного сознания «послушника» (что сделало бы эту практику полной профанацией), а вовне. Мы имеем ввиду Дзэн, где роль «наставника», Учителя (что указывает на социальность происходящих в послушнике трансформаций) чрезвычайно высока. Однако здесь задачей Учителя является фактическая, непосредственная фрустрация личностных проявлений, относящихся к двум внешним контурам, а вопросу индивидуальных отношений уделяется весьма незначительное внимание, хотя, возможно, они и подразумеваются. Задача Учителя заключается в том, чтобы создать у своего ученика «умственный тупик», [182] тупик, не допускающий возможности дальнейших суждений, единственным выходом из этого тупика является переход в сферу несодержательных отношений, то есть выход за пределы языка: «Когда вы в тупике, имеется выход». [183]
182
Дзэн-буддизм.
183
Дзэн-буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. / Пер. с англ. – Бишкек: МП «Одиссей», ГЛ. ред. КЭ, 1993. С. 199.
Коан призван выполнить роль такого фрустрирующего задания, но и он может утонуть в потоке интерпретаций, на этот случай Учителя Дзэн припасли посох (подзатыльники, молчание и т. п.), которым охаживают мудрствующего ученика. [184] В сущности задача заключается в том, чтобы заставить ученика не думать, воспринимать происходящее, не пытаясь ни понять, ни объяснять его. Впрочем, сущностная индивидуальность Другого, кажется, не очень интересует Мастеров Дзэн. «В обыденной жизни, – пишет Косе Утиямароси, – мы замкнуты в круге своего малого сознания; нас приводит в движение „другое“, „не-я“. Однако, если мы отбросим свои мысли, если „пробудимся“, мы обнаружим Я как живую реальность, как универсальную силу, как неиндивидуальную единообразную жизнь (которая, с точки зрения психологии, пребывает до разделения). Это нечто такое, что пронизывает весь мир, все творение, все существование». [185] От данной цитаты возникает ощущение некой двойственности, поскольку, с одной стороны, здесь весьма точно указывается на необходимость отказа от Индивидуальной Реальности и внешних контуров личности, но вызывает сомнение противопоставление «разделения» и «индивидуальности», с другой.
184
Плоть и кость дзэн. Пер. с англ. В.И. Нелина. – Калининград: Российский Запад, 1992; Золотой век дзэн. Антология классических коанов дзэн эпохи Тан: Составление и комментарии Р.Х. Блайса. – СПб.: «Евразия», 1998.
185
Путь к себе: реальность Дзадзэн. Психология Востока для Запада. / Пер. с нем. Н. Фон Бока. – М., 1995. С. 80.
Сущностная индивидуальность не является результатом каких-то «территориальных переделов», напротив, это есть единство при сохранении чувства инаковости Другого, в этом-то и заключается уникальность индивидуальных отношений. Впрочем, может быть, прав Д.Т. Судзуки, когда говорит: «Очень странно, но факт, что тот, кто понимает Дзэн, не понимает его, а тот, кто не понимает, – понимает». [186] Так или иначе, но Дзэн, по всей видимости, представляет собой наиболее существенную школу развития личности, хотя и не переводимую на язык, но, наверное, в этом и есть особая мудрость.
186
Дзэн-буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. / Пер. с англ. – Бишкек: МП «Одиссей», Гл. ред. КЭ, 1993. С. 43.
И, возвращаясь, наконец, к волевому (а значит, и сознательному) характеру ряда упомянутых практик, нельзя не прислушаться к мнению Вильяма Джеймса относительно обретения человеком счастья и внутреннего совершенства (что надо полагать следствием развития личности), озвученную им в знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта». «Случаи спасения при помощи веры, – пишет В. Джеймс, – которые мы знаем из истории лютеранской церкви, методических сект и того движения, которое я называю духовным врачеванием, доказывают, что существовало множество людей, которые на известной стадии своего душевного развития пережили душевный кризис, направивший их к добру. Этому кризису нисколько не способствовали заповеди общепризнанной морали; наоборот, обращение к добру было всего полнее и успешнее тогда, когда люди решительно отвращались от этих заповедей. Моралисты советуют нам держать в повиновении свое я. „Бодрствуйте день и ночь, – заклинают они нас, – обуздывайте свои желания; не жалейте усилий; наденьте ярмо на свою волю“. Но люди, о которых я говорю, почувствовали, что все эти сознательные усилия ведут их только к заблуждениям, страданиям и гибели. И состояния волевого напряжения показались им нестерпимой мукой. Таким образом, единственный путь к спасению, как это единодушно подтверждается многими людьми, противоположен обычной морали. Он состоит в том, чтобы суметь безвольно „отдаться“. Пассивность, а не активность, ослабление, а не напряжение воли – вот правило поведения. Забудь чувство ответственности, откажись от власти над собой, предоставь высшим силам заботу о твоей судьбе, будь совершенно равнодушен к тому, куда это приведет тебя, – и ты обретешь не только полный душевный покой, но и те жизненные блага, от которых, как ты искренне думал, ты принужден был отказаться». [187]
187
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. – СПб.: Издательство «Андреев и сыновья», 1992. С. 97–98.
В. Джеймс достаточно определенно формулирует специфику результатов «душевного кризиса»: не воля,
Не опасаясь больших погрешностей, мы можем утверждать, что философскую систему, которая обеспечивает описанное В. Джеймсом состояние, представил Бенедикт Спиноза. Его удивительно элегантная философская система по сути представляет собой своего рода жизненную идеологию, которую исповедует личность, обретающая целостность в процессе своего развития. Б. Спиноза фактически постулирует необходимость отказа человека от всякого противопоставления себя миру внешних событий (Индивидуальная Реальность), другим людям (я-отождествленные роли) и самому себе (я-неотождествленные роли). Этот эффект достигается посредством того же когнитивного свертывания, что и в Дзэн-буддизме, но в отличие от последнего не фрустрацией попыток думания (рассуждений и умозаключений ученика), а последовательным сведением понятийных различий к тождеству – через определение Бога как абсолютно бесконечного существа, субстанции, состоящей из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. [188]
188
Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. С. 589.
Разумеется, при таком определении Бога все элементы, включенные в Него самого (а это, без исключения, все элементы), теряют всякую возможность восприниматься как противоположности. Однако они тождественны не потому, что одинаковы, а потому, что служат единой цели, можно сказать, имеют единый знаменатель, то есть самого Бога (эта процедура чем-то напоминает запрещенное в математике «деление на ноль»). И потому задача человека состоит не столько в том, чтобы содействовать «борьбе противоположностей», сколько в том, чтобы не воспринимать противоположности как противоположности. «В Боге же, – пишет Бертран Рассел, пересказывая нам Б. Спинозу, – кто единственно полностью реален, нет отрицательного, и потому зла, которым нам кажутся грехи, не существует, когда их рассматривают как часть целого». [189]
189
Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 2-е изд., испр. / Подгот. текста В.В. Целищева. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. С. 531.
Иными словами, Б. Спиноза предлагает отменить понятие индивидуального, заменив его понятием целого (целостностью), противоположности – единством, а понимание по сути тождественно у него с принятием. Это, по всей видимости, уникальный в своем роде случай, когда в самом языке был найден способ (логика) его собственного уничтожения, поскольку всякое суждение так или иначе теряет здесь смысл, а посредством этого и ролевое поведение также аннигилируется (что особенно раздражает Б. Рассела). Если следовать этой логике, этому отмирающему на глазах языку, если не допускать сомнений в верности принятых определений и аксиом, то человек действительно может добиться аннигиляции структуры своей личности и освободиться для индивидуальных отношений, однако последними сам философ, видимо, не сильно был озабочен – может быть, потому, что для индивидуальных отношений необходим «адекватный» ответ vis-a-vis, которого он не имел.
Свой трактат Б. Спиноза заканчивает словами, проливающими свет на последнее предположение: «Мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко». [190]
190
Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. С. 844.
Итак, мы вполне можем определить основные интенции развития личности: это обретение целостности, обеспеченной открытостью человека индивидуальным отношениям, с одной стороны, и принятием (отсутствием требований), с другой. Данные интенции кроме В. Джеймса, как известно, проповедует и Карл Роджерс, [191] однако им не была учтена языковая специфика ролевого поведения, которой, в свою очередь, активно занимались Мастера Дзэн и Б. Спиноза. По нашим представлениям, именно в психотерапевтической ситуации (при соответствующей подготовке психотерапевта) создается реальная возможность для личностного развития человека.
191
Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека: Пер. с англ. / Общ. ред. и предисл. Е.И. Исениной. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994.