Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
Русь была единственной славянской страной, в которой миссия не столкнулась с серьезным языковым барьером, так как трудно считать существенной проблемой греческое происхождение высших церковных иерархов: митрополитов (кроме Илариона и Климента Смолятича), а также первых епископов, поскольку клир в своем большинстве был славянского происхождения. Тем не менее, организация миссии, свободная от этого препятствия, столкнулась с трудностью иного рода. Устройство русского государства, раскинувшегося на большом пространстве, заселенном многими большими племенами, требовала со стороны центральных властей ведения осторожной политики, ограничивающей применение принуждения до необходимого минимума, особенно в период принятия крещения, когда еще преобладала свободная форма данничества. Еще в начале 13 века немецкий хронист Инфлянт утверждал с удивлением и порицанием, что русские князья требуют с местных племен только дань, но не заботятся об их крещении[766]. В этом проявлялось не отсутствие миссионерского рвения[767], а скорее уважение к принципу (диктуемому реальными условиями) организации миссии не в политической, а в идеологической плоскости, то есть передачи миссии в компетенцию церкви, без оказания непосредственного политического давления на население в сфере религии. На миссию возлагалась тяжелая обязанность, в то же время отсутствовали собственные кадры, а их формирование требовало некоторого времени в среде, имевшей до той поры довольно слабые контакты с центрами цивилизации.
Правда, раннее и поразительное развитие русской письменности уже с 11 века заставляет задуматься, не ведет ли она свое начало из более ранних местных источников и не удастся ли признать непрерывным процессом череду фактов, начиная с первой попытки крещения в 867 году, включая такие явления 10 века, как церковь св. Ильи, существование которой зафиксировано в источниках еще при Игоре, и которая, по моему мнению, стала местом зарождения русского летописания, или же крещение Ольги и предпринятая ею попытка христианизации Руси. В пользу этой точки зрения высказывался Д. Оболенский[768]. В действительности все эти начинания, за исключением летописи церкви св. Ильи, не оставили после себя глубоких следов, не приобрели
Образ истоков христианизации, полученный по этой интерпретации, находит подтверждение в развитии церковной организации на Руси в 10–12 веках[775]. При Владимире, вероятнее всего, были основаны, кроме митрополии, только два епископства — в близлежащем Белгороде и в Новгороде; возможно, в это время возникло и черниговское епископство. А значит, на рубеже 10 и 11 веков христианской по крещению наверняка стала прославляемая Повестью временных лет земля полян и по крайней мере формально приняли крещение новгородские словены. Кроме того, массовая христианизация населения, скорее всего, не происходила, хотя наверняка возникали христианские центры в городах, особенно крупных, и в какой-то степени начали принимать крещение социальные верхи. Только при Ярославе Мудром (1018–1054) и во второй половине 11 века были основаны в порядке, который трудно определить, епископства: черниговское, полоцкое, владимирское, переяславское, ростовское, туровское и юрьевское (каневское); в первой половине 12 века появились еще епископства в Смоленске и Галиче. В некоторых случаях основание епископства, скорее, предвосхищало продвижение христианизации в данном регионе (как в Смоленске), в других — составляло terminus post quem массовой христианизации, как в Ростове. Как гласит составленное в 1161–1162 году житие св. Леонтия, епископа ростовского, якобы грека по происхождению, он, будучи, как сообщается, третьим из ростовских епископов, должен был первым приступить к миссии и обратить в христианство ростовчан; по другим источникам можно установить, что он погиб между 1073 и 1076 годом[776]. В этой легенде правда только то, что Леонтий был ростовским епископом, далее следуют одни ошибки, насколько об этом можно судить по достоверному Киево-печерскому патерику. Он был русичем, коль скоро был призван на епископство из печерского монастыря, он стал первым (а не третьим) ростовским епископом, погиб же во время народного восстания, то есть его миссия не увенчалась успехом. Факт крещения в житии был вымышлен с целью показать давнее происхождение ростовского христианства[777]. Миссионерскую деятельность продолжил преемник Леонтия, также печерский монах, Исайя, однако, по-видимому, не достиг большего успеха, коль скоро с конца 11 века деятельность епископства была приостановлена, и управление епархией было передано епископу переяславскому; восстановление же епископства в Ростове произошло только приблизительно в 1137 году[778]. Строительство в 12 веке многочисленных церквей (монастырская жизнь и письменность берут свое начало еще в 11 веке), большой интерес к церковным делам (особенно к предписаниям, связанным с постом и запретами), христианская позиция населения городов[779], а также отсутствие данных о выступлениях язычников позволяют судить, что уже при Андрее Боголюбском (ум. 1174), особенно активном на церковном поприще, христианство укрепилось среди широких масс населения, особенно городского, на ростовско-суздальской земле, а язычество свелось к реликтовому элементу, что не исключает существования его значительных анклавов в удаленных уголках этой земли.
М. Клименко приписывает успех христианизации на этой земле возникновению славянских поселений[780], однако роль соответствующего фактора в этом процессе не представляется столь ясной: славянское население существовало на ростовской земле и до 12 века (славянским является и название Ростов, известное из источников с 9 века), а часть прибывших в 12 веке славянских поселенцев были еще язычниками, в частности, вятичи. Именно вятичи могут дать еще более выразительный пример поздней христианизации. Миссионерскую деятельность у них развернул опять же печерский монах по имени Кукша (где-то в начале 12 века), разогнал там бесов, крестил вятичей, вершил чудеса, но в конце концов его постигла участь, схожая с участью Леонтия: он погиб мученической смертью вместе со своим учеником[781] — по-видимому, столкнулся с каким-то племенем убежденных язычников. Эти два примера, ростовский и вятичский, позволяют постичь суть мировоззренческих перемен в периферийных областях, более отсталых по сравнению с центральными землями, преуспевшими на ниве христианизации уже в 11 веке. Прежде всего к земле полян, а вероятно и отчасти к соседним землям, относятся слова Повести временных лет о деятельности Ярослава Мудрого, увенчавшейся серьезным успехом: «И умножились пресвитеры и люди христианские; и радовался Ярослав, видя множество церквей и очень много христиан…»[782]. Другое дело, что этих людей трудно было приучить, чтобы они регулярно ходили в церковь. Написанная в то время Проповедь о карах божиих отмечает, что люди толпой бегут на русалии, игрища, а церкви стоят пустыми[783]. Трудно, впрочем, удивляться массовому посещению русалий, ведь игрища были очень развлекательными. В отдаленном Новгороде, принявшем крещение раньше, около 1070 года все как один выступили вместе с волхвами против своего князя Глеба и его дружины, а особенно против епископа, что, впрочем, означало скорее незабытую привязанность к старым верованиям, нежели решительную антихристианскую реакцию, поскольку, когда Глеб разрубил волхва топором, люди разошлись без видимого сопротивления. В Киеве в то же самое время волхв не имел большого успеха[784], тогда как в Полоцке даже правящая династия в 11 веке уважала волхвов и пользовалась их услугами[785]. Однако же подобные явления не могли остановить процесс христианизации.
Повесть временных лет раскрывает также некоторые методы ведения миссионерской и проповеднической деятельности на Руси. Здесь нет следов двухуровневой миссии Климента Охридского, возможно, она была забыта. За общее проведение миссии отвечал князь (так же, как это было в Моравии и в Болгарии), однако он не применял авторитарных методов принуждения, поскольку даже Владимир, издавая в 988 году приказ о крещении киевлян, действовал только с предварительного коллективного согласия. Тем не менее, князь выделял духовенству материальные средства и покровительствовал ему. Немногочисленные епископства не могли развивать эффективную деятельность без организации большого числа местных центров. Князь предоставлял безопасные места для миссионерской пропаганды и проповедей в городах, в которых строились церкви. По словам летописи, Владимир начал строить церкви во всех городах и селах (княжеских усадьбах), назначать священников и крестить людей[786]. Ярослав продолжал эту деятельность с еще большим размахом, строил в городах и других важных населенных пунктах церкви, назначал в них священников, велел им, чтобы они учили людей и приучали ходить в церковь[787]. Показательно различие между обоими сообщениями. В первое, по-видимому, закрались литературные элементы: упоминание о всех городах, о принуждении (крещении людей), что, не исключено, было pium desiderium летописца; они не повторяются в сообщении о Ярославе. Тем не менее мы должны считаться с возможностью некоторого изменения в методе ведения миссии, которая при Владимире вряд ли вышла далеко за пределы земли полян, при Ярославе она наверняка распространилась и на более удаленные земли. По сравнению с моравской миссией Мефодия и охридской Климента русская миссия обнаруживает как бы некое новаторство: Мефодий и Климент, а также их ученики, были скорее светскими проповедниками[788], светские пресвитеры начали также и русскую миссию[789]; однако во второй половине 11 века на сцену выходят уже священнослужители, как это вытекает из примеров ростовской и вятичской миссии, о которых говорилось ранее.
Вообще христианизация
В отличие от южных и восточных славян, на славянском западе славянский обряд играл в общем незначительную роль, хотя именно отсюда, а точнее из Моравии, он берет свое начало. В Моравии также разыгралась решительная, в пределах западного славянства, борьба между латинской и славянской миссией, закончившаяся принудительной ликвидацией последней. Правда, ликвидация не была полной, однако она сыграла решающую роль в победе латинского обряда на всех западнославянских землях. О начале христианской миссии в Моравии мы говорили выше[790], заметим также, что крещение Моравии (831) произошло не под политическим давлением франкского государства (франкские источники не интересует Моравия с точки зрения миссионерской деятельности) и не в результате франкской миссионерской акции (которая вообще в Моравии до славянской миссии очень мало себя проявила), а по инициативе моравского князя (Моймира), действовавшего, вероятнее всего, под влиянием крещеных славян в Каринтии и Панонии[791]. Моймир пригласил пасавского епископа Регингара для осуществления крещения (831), но тот недобросовестно выполнял свою обязанность и не стремился привить неофитам принципы новой религии, чему мешал и языковой барьер, а могунтский синод сокрушался по поводу медленного распространения христианства в Моравии (852), по-видимому, не трактуя эту оценку как самокритику восточнофранкского духовенства. Тем не менее, из этих упущений выводы сделал князь Ростислав, который пригласил из Византии (предполагая основать собственное епископство в Моравии) миссию Константина и Мефодия, греков, пользующихся хорошо им известным славянским языком (864)[792]. Однако организация массовой славянской миссии произошла по истечении 10 лет с момента приглашения миссии, когда сложилась благоприятная конъюнктура: Мефодий (после смерти Константина) получил мантию архиепископа, а Святополк, преемник Ростислава, заключил мир с Людовиком Германским в Форхгейме (874) и получил свободу действий не только в политической, но и церковной сфере. Об организации и результатах миссии сообщает достоверное Житие Мефодия: Святополк поручил ему духовную опеку над всеми городами и клиром, находящимся в этих городах. С этого времени, как утверждает источник, начало распространяться учение божие и возрастать число священнослужителей в городах, а язычники начали верить в истинного Бога и отрекаться от своих заблуждений[793]. Церкви и пресвитеры существовали в Моравии еще до Мефодия, но их было мало, а миссионерская деятельность была малоэффективной по причине незнания языка иноземным духовенством. Мефодий воспитал кадры славянского духовенства и всего за несколько лет достиг больших результатов. Поэтому странными могут показаться репрессии Святополка против миссии после смерти Мефодия и ее разгон (885). Источники не сообщают о мотивах этого поступка, однако мы наверняка не погрешим против истины, если предположим, что Святополк отказался от миссии, предпочтя политические цели: избежание идеологического разногласия с латинским Западом и получение ценой славянского епископата латинских епископств, которые в некоторой степени обеспечивали Моравии церковную самостоятельность. По истечении 20 лет моравское государство пало под ударами мадьяр, и дальнейшая судьба христианизации этой страны сопряжена с ходом христианизации Чехии.
Если абстрагироваться от крещения чешских князей в 845 году, которое не повлекло за собой реальных результатов[794], то есть не повлияло на христианизацию края, Чехия была единственной западнославянской страной, крещенной славянской миссией, убедившей князя Борживоя в новой религии в 883/ 884 году[795]. После смерти Святополка (ум. 894) Чехия оторвалась от Моравии и признала германское верховенство, и тогда Спитигнев, преемник Борживоя, должен был принять латинский обряд, поскольку иначе трудно объяснить, почему немецкий источник, легенда Crescente fide, утверждает, что Спитигнев по собственной воле отверг вместе с войском и всем народом «мерзких идолов» и принял крещение[796]. В действительности Спитигнев отверг только славянский обряд, поскольку уже Борживой был христианином, но этот факт в Германии проигнорировали. Из источников мы не узнаем напрямую, какую огромную роль сыграла славянская миссия в Чехии в течение приблизительно 10 лет после крещения Борживоя, но абсолютно ясно, что эта роль была позитивной, коль скоро и в 10 веке в Чехии сохранился славянский язык, к которому, по-видимому, терпимо относилось немецкое духовенство ввиду его необходимости для целей миссии. Славянские священники должны были подпадать под юрисдикцию латинского епископа, то есть ратизбонского, которому вплоть до 973 года подчинялась Чехия. У этого епископа славянские священники также принимали рукоположение. Немецкий епископ в силу обстоятельств не мог контролировать славянское духовенство в области славянской литургии, поэтому мы не ошибемся, если признаем, что от этого духовенства требовалась также подготовка в области латинской литургии, а значит, и латинского языка. Это обстоятельство значительно затрудняло рост числа славянских проповедников, по крайней мере на уровне пресвитеров, а следовательно, и продвижение христианизации должно было развиваться значительно медленнее. Оживление в этой сфере наблюдается только через приблизительно 40 лет после крещения Борживоя. Так Славянское житие св. Вацлава (ум. 929) приписывает ему строительство церквей во всех городах и поселение в них слуг божиих, происходящих из разных народов[797]. Это, без сомнения, были города «кастелянского типа», охватывающие племенные территории или по крайней мере значительную их часть. По сообщению Баварского географа, в Чехии было 15 городов, очевидно, племенных, поэтому в Чехии во времена Вацлава должно было быть приблизительно 15 городских церквей[798], насчитывающих в среднем по 3500 км2 подчиненной территории. Эти цифры определяют возможности городских миссионеров и проповедников, как мы видим, ограниченные.
Космас передал сообщение о первом пражском епископе Титмаре (976–983), что он освящал церкви, возводимые верующими во многих населенных пунктах[799]. Если хронист сохранил обороты старой записи, на которую он должен был опираться, следовало бы признать, что это были не те церкви, которые строил князь в городах, а те, что возводили «верующие», то есть в данном случае знать, по-видимому, вне пределов городов. Эта дословная интерпретация вполне допустима; достаточно вспомнить, что зальцбургский архиепископ в 865 году освятил в Панонии множество церквей, принадлежащих Коцелу и его знати[800]. Это были, конечно же, небольшие деревянные церквушки, поставленные знатью на их подворьях. Тем не менее они свидетельствовали о распространении среди социальных верхов христианской веры. На этом поприще вельмож догонял и князь: сохранилось сообщение, что Болеслав 2 возвел и устроил 20 церквей[801]. Можно предположить, что к концу 10 века церквей было по крайней мере в два или три раза больше, чем кастелянских городов, и их число постоянно возрастало.
Другой аспект христианизации демонстрирует позиция чешского населения, в основном пражского, во времена преемника Титмара св. Войцеха, который жаловался римскому папе, что его паства остается во власти сатаны, что в его стране вместо справедливости правит физическая сила, а вместо закона — наслаждения. Пражане впоследствии с обидой отвергли обвинения епископа, утверждая, что им руководит не забота о их спасении, но желание наказать их за зло, нанесенное ими братьям епископа (убитым в Либицах в 995 году)[802]. Эти слова не соответствовали действительности, поскольку епископ задолго до либицкой трагедии покинул свою страну, опечаленный образом жизни ее жителей. Скорее всего, пражане считали себя христианами, однако вели образ жизни, не соответствующий наказам новой религии, по языческим традициям, от которых трудно было отвыкнуть. Епископ не понимал особенностей этого переходного периода, и отсюда его конфликт с паствой, с «плохими христианами». Он столь рьяно боролся с «несовершенными» христианами, что как будто бы не замечал второго окружения — населения, еще придерживающегося не только языческих обычаев, но и понятий, а нам следовало бы ожидать сосредоточения миссионерских усилий прежде всего на обращении в христианство. Возможно, и эта мысль не была чужда св. Войцеху, коль скоро в 992 году он добился у Болеслава 2 указа, позволяющего ему, в частности, строить церкви в подходящих местах (ecclesias per loca opportuna construendi)[803]. Здесь речь могла идти об окраинах, до которых еще не добралось христианство. Обращает на себя внимание то, что указы Бржетислава 1 («1039»), запрещающие, в частности, (языческие) похороны не на христианских кладбищах, а в полях и лесах, даже не упоминали о гораздо более ярких проявлениях язычества[804], о которых мы узнаем только из указа Бржетислава 2, начавшего после вступления на трон (1092) борьбу не только с погребальными обрядами, но и явными языческими практиками. Он сжег в многих местах рощи, в которых народ совершал обряды (in multis locis)[805]. Так вплоть до конца 11 века на окраинах сохранились остатки язычества в его целостном виде, но это скорее был упадок этой формы групповой религии, на что указывает и внезапный поступок князя, уверенного в своем успехе. С 12 века сохраняются скорее реликтовые формы отдельных языческих верований как маргинальное явление на фоне господствующей религии, впрочем, они вообще отличаются огромной устойчивостью, переплетаются с христианскими наставлениями. Евгений 2, который в своей булле, обращенной к чешскому князю Владиславу (1146), возносил усердие адресата в религиозных вопросах, его борьбу с испорченностью среди духовенства и его отказ от порочных обычаев народа, ни словом не обмолвился о пережитках язычества, хотя в темных красках представил нравственное состояние среды[806]. Очевидно, что процесс преобразования уже завершился, а языческие реликты не возбуждали особого интереса.
Если христианизация достигла, правда, за довольно долгий период, значительного прогресса, охватив широкие массы населения, несмотря на то, что духовенство зачастую не соответствовало уровню поставленной задачи, то благодаря двум обстоятельствам (не считая давления феодальной верхушки): 1) не слишком христианская мораль духовенства не так сильно поражала население, воспитанное на иных, чем в христианстве, моральных принципах, 2) возникновение плотной, насчитывающей около 200 единиц[807], сети церквей, центров не только пропаганды, но и удовлетворения религиозных потребностей населения в покровительстве всем земным делам. Население при этом не отказывалось от традиционных способов получения сверхъестественной помощи будь то магическими средствами, будь то жертвоприношениями старым «богам» или демонам, однако центр тяжести в религиозных потребностях решительно переместился из священных рощ и от источников в церкви, а христианских священников в большей мере стали считать настоящими посредниками в получении покровительства sacrum.