Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
Групповая религия, от которой отказались в пользу христианства, не везде имела для населения идеологическую ценность. При ненарушенном племенном устройстве религия представляла собой неотъемлемый элемент племенного права, ее защита была одновременно защитой интегральной системы. В то же время у народов, которые перешли к государственному устройству, групповая религия представляла собой реликт или один из реликтов единства, подвергшегося дезинтеграции. Отказ от этой религии на племенном уровне был возможен только под внешним давлением, в то время как на государственном уровне он мог вытекать из новых потребностей преображенного общества. Чем более развитым было государственное устройство, тем меньшую проблему представляла смена религии, а князь, который желал принять крещение, мог рассчитывать на значительную поддержку со стороны общественных факторов. С этой позиции следует взглянуть на опущенные в предыдущих рассуждениях случаи, когда христианизацию проводила не собственная, а чужая государственная власть, то есть как это было в Полабье среди покоренного славянского населения. Х.-Д. Каль выделяет в немецкой политике в Полабье два момента: политическое покорение, направленное против языческого культа, а также миссионерскую деятельность, побуждавшую славянское население добровольно принять крещение[688]. Этот двухэтапный механизм обращения в христианство Бруно из Кверфурта определил библейским выражением: compellere intrare[689], то есть: заставить добровольно принять новую веру. Это, собственно говоря, лишь иная формулировка того, что мы определяем как правовой аспект христианизации, поскольку в условиях племенного устройства добровольное решение предполагает одобрение со стороны вечевого органа. Однако же такое решение вопроса в условиях 10–11 века в большей части Полабья опирается лишь на предположения, так как хорошо известны только факты покорения и факты основания епископств, которые, по меткому выражению К. Тыменецкого, «создавались не для славян, а для немецких епископов»[690]; и наконец, факты, описанные наиболее информированными немецкими хронистами, свидетельствующие об экономическом притеснении славянского населения[691]; и в то же время отсутствуют какие бы то ни было сведения, что покорению сопутствовала миссионерская деятельность, приведшая к положительным решениям племенных вечевых собраний, хотя бы формальным крещением покоренных племен. Не упоминает об этом ни весьма информированный Видукинд, ни немецкие летописи 10 века вплоть до 983 года, с которого начался длительный период отступления немецких сил в северном Полабье. Если в северном Полабье христианство и достигло некоторых относительных успехов, то только в рамках бодричского государства, а не на землях, оставшихся под непосредственным немецким правлением. А если Титмар упоминает в связи со славянским восстанием 983 года, что его начали народы, которые после принятия христианства были подвластны немецким королям[692], то его слова о «принятии христианства» являются условным оборотом, лишенным конкретного
2. Миссия и христианизация
А. Обращение славян в христианство
Юридический акт представлял собой внешнюю политико-правовую форму перехода от языческого культа к культу христианскому, декларативное выражение принятия новой религии. Внутренним содержанием перелома, принимавшего форму юридического акта, был радикальный пересмотр традиционных ценностей, связанный с появлением новых ценностей в сфере сверхъестественного. Христиане формулировали этот «переворот в сознании» не слишком точным выражением: переход от веры в сотворенные вещи к вере в Творца этих вещей. То есть несинтетизированный плюрализм верований был заменен монотеизмом. Правда, вера в обожествленное небо родилась еще в индоевропейскую эпоху, а затем она перешла к отдельным индоевропейским народам, в том числе и к славянам, поклоняющимся Сварогу или Перуну, однако понятие прототеизма не играло центральной роли в индоевропейской, а также и в славянской системе верований и не нарушало ее плюралистической структуры. Таким образом, переоценка ценностей имела основательный характер ввиду исключительности христианского sacrum, отрицающего прежний numinosum (в собирательном значении) и исключающего его культ как противный новой вере. Принцип исключительности вызывал особенную трудность для процесса христианизации, так как языческое население доверяло покровительству своего numinosum, что соответствовало его «религиозному опыту», так как покровительство numinosum было успешным, а если и подводило, то, как считалось, вполне закономерно — причиной тому были сами люди. Теперь же ему была отведена альтернативная роль по отношению к христианскому sacrum, если бы последний не удовлетворил заинтересованных людей. Отучить людей от старых языческих практик, в особенности от магических обрядов, было необычайно трудной задачей, так никогда и не решенной до конца церковью. Но и в утверждении своей идеологии христианизация сталкивалась с серьезными трудностями — даже не из-за содержания верований, которые, скорее всего, не ставились под сомнение, а по причине церковных наставлений и запретов, не известных языческой религии, но сковывающих поведение личности зачастую очень обременительным образом. Население, которое было готово поверить в верховенство христианского Бога и вообще в догмы новой религии, не было готово склониться под ярмо ее предписаний, а также отказаться от опеки старого numinosum. Не будем здесь даже говорить о проблеме материальных обязательств перед церковью.
Таким образом, декларативный правовой акт не мог не сопровождаться, а отчасти и предваряться, длительной, трудной и весомой акцией идеологического объединения населения для принятия новой религии и утверждения ее принципов. Функцию передового отряда в этой акции исполняла христианская миссия. Способы проведения миссии, к которым мы еще вернемся, вытекали из общих положений доктрины и обнаруживали закономерности, повторяющиеся вообще в разных странах и в разные эпохи, однако они не были лишены и определенных специфических черт, зависящих от исторических и местных условий[696]. Такой специфической проблемой славянской миссии был языковой барьер между, с одной стороны, миссионерами, происходившими из Ирландии, германских земель, романоязычных стран, а также греческого происхождения, а с другой стороны, славянским населением, чья речь, широко распространенная в Восточной Европе, была чужда западным миссионерам; отсюда перед ними стояла, наряду с необходимостью знакомства с элементами чужой культуры с целью успешного воздействия на население, дополнительная задача — либо овладеть чужим языком, либо организовать группу компетентных переводчиков. Языковой барьер вызывал особые затруднения на начальном этапе миссии, когда еще отсутствовали миссионеры славянского происхождения, а кроме того, отсутствовала славянская церковная терминология, облегчающая взаимопонимание между проповедниками и слушателями; отсутствовали также готовые тексты молитв, необходимые при исполнении священных литургических формул, перевод текстов из Священного Писания и т. п. На первых миссионеров возлагалась, хотя и в скромных рамках религии, обязанность создания славянской литературы.
Если исключить попытку евангелизации славянского населения при Ираклии, о ходе и результатах которой неизвестно ничего определенного, а также безуспешные попытки западных миссионеров, первый исторический этап славянской миссии приходится на вторую половину 8 века в Каринтии с участием ирландских монахов, опередивших на этом поприще романских (из Аквилеи) и особенно многочисленных баварских (из Зальцбурга) миссионеров. Благодаря этим монахам впервые в широком масштабе был использован и передан следующим поколениям славянский язык для церковных целей, а также была создана соответствующая славянская терминология[697]. Как в последнее время доказывал Ф. Загиба[698], именно в Каринтии возникли первые славянские тексты по романской (в сфере аквилейского патриархата) или ирландской инициативе; при этом автор ссылается на Поучения монаха Храбра, который утверждал, что после принятия христианства славяне использовали для письма на своем языке римские или греческие буквы — «без упорядочения»[699], то есть без установленных правил письма, пока Константин Философ не изобрел специальное славянское письмо[700]. Древнейший славянский текст в латинском алфавите сохранился в виде Фризских фрагментов в списке конца 10 века[701], однако он возник, как предполагается ранее, еще до миссии солунских братьев. Местом его возникновения Загиба считает теологическую школу, готовившую пресвитеров для славянской миссии, которая, по мнению автора, должна была располагаться в Мария Саал (Каринтия)[702]. К этой миссии должны были готовить и другие кафедральные и монастырские школы (Салоники, Зальцбург, Аквилея), а известная Conversio Bagoariorum et Carantanorum была, по-видимому, посредником в области «славяноведения»[703]. Одним словом, еще до прибытия солунских братьев в Моравию должны были процветать славянские миссионерские курсы, развиваться славянская церковная литература, использующая латинский алфавит, а в школах должны были готовиться славянские священнослужители[704]. К сожалению, этот прекрасный образ славянской миссии разрушается при столкновении с источниками. Как утверждает Житие Константина, Ростислав жаловался императору Михаилу не на отправление литургии на чужом языке, а на отсутствие «такого учителя, который бы на (нашем) собственном языке учил истинной христианской вере»; ту же мысль иными словами выражает Житие Мефодия, приписывающее Ростиславу утверждение, что «у нас нет [никого], кто бы нас к истине направил и понятно научил»[705]. Мы не знаем, кто и с каким успехом (под эгидой Пасавы) осуществлял миссию в Моравии в момент крещения (831), однако очевидно, что из-за языкового барьера для дальнейшего распространения она не была в достаточной степени организована. Недостаточность миссионерской деятельности в Моравии признал также могунский синод 852 года, упоминавший о еще нетвердом христианстве в этой стране[706]. Ученики, которых Ростислав отдал Константину для изучения славянского языка, были не переведены из латинской школы, как считает Загиба, а непосредственно завербованы князем, который, по сообщению источника, их «собрал» (събьравъ) для этой цели (а не «направил» на обучение). Наверняка подобным образом были набраны ученики для славянской науки князем Коцелем[707], равно как и Владимиром 1 на Руси, который после крещения определял детей для обучения. Против возникновения славянских текстов на латинском алфавите уже в 8 веке говорит также и немецкая аналогия. Самые ранние попытки писать по-немецки стали предприниматься немногим ранее правления Карла Великого (768–814), но сводились в основном к составлению словариков и написанию глосс: первые связные немецкие церковные тексты приходятся только на годы правления этого монарха[708]. Славянские тексты появились скорее всего позднее, когда миссионеры имели дело с чужим, едва выученным языком. Изучая славянский язык, ирландские, романские и немецкие священники могли составлять словарики для собственного пользования, а в немецко-латинской историографии 9 века латинскими буквами передавались многочисленные славянские личные имена и географические названия, и подобные записи мог иметь в виду Храбр; в то же время славянские связные тексты: молитвы, литургические формулы — учились, скорее всего, на память и таким образом передавались из поколения в поколение, как это наверняка позднее было в Польше, где не были известны славянские алфавиты (после 997 г.).
Однако же мнение Загибы о раннем возникновении славянских текстов в латинском написании находит подтверждение в исследованиях некоторых языковедов. По мнению Р. Коларича, Фризские фрагменты, судя по историческим (то есть историко-языковым), палеографическим и графическим данным, должны были возникнуть не ранее 2 половины 8 века, а в частности, автором второго фрагмента в его изначальной латинской версии должен был быть аквилейский патриарх Паулин 2 (787–802)[709]. Не будем углубляться в эту спорную проблему большей частью лингвистического свойства. Очевидно, что славянские тексты в латинском написании не сыграли большой роли в развитии славянской миссии, а если и появились ранее в южных землях — словенских или каринтийско-панонских, то на север, в частности в Полабье, проникли позднее и в незначительном количестве. Во всяком случае, с исторической точки зрения более правдоподобным кажется предположение, что славянские тексты, составленные на латинском алфавите, возникли только благодаря примеру мефодиевской миссии. Еще во времена Титмара, мерсебургского епископа, использование славянского текста немецким миссионером считалось чем-то необычным, коль скоро упомянутый хронист, вознося миссионерские заслуги первого мерсебургского епископа по имени Босо (968–969), подчеркнул, что для облегчения христианизации он записывал славянские слова (Sclavonica scripserat verba)[710]. В. Шлесингер предполагает, что Босо, прежде монах св. Эммерама в Ратизбоне, перенес на север миссионерские методы из южной Германии[711], что является только предположением. Загадочно, впрочем, звучит упоминание о записи «славянских слов». Его можно понимать таким образом, что Босо составил себе славянско-латинский словарь, но не исключено также, что он записывал молитвы и литургические тексты. О записывании связного славянского текста в Полабье немецким священником мы узнаем только от Хельмольда: так, усердный священник Бруно имел проповеди, написанные славянскими словами, и читал их, когда возникала необходимость[712]. И здесь автор хроники отметил исключительный факт.
Проблема передачи миссионерского учения утратила значение в конце 9 века на территории славянской литургии, а одновременно и специального славянского алфавита[713] (сначала глаголицы, а затем и кириллицы), так как центры, принявшие крещение ранее, предоставляли кадры миссионеров тем странам, христианизация которых происходила на более позднем этапе: изгнанная из Моравии славянская миссия была с распростертыми объятьями принята Борисом в Болгарии[714], а группа священников, сопровождавшая княгиню Анну из Царьграда в Киев, состояла, без сомнения, прежде всего из болгарских миссионеров[715]. В дальнейшем усилия князей, таких как моравский Ростислав, панонский Коцель, болгарский Борис, русский Владимир, были направлены на формирование собственного духовенства, исполняющего литургические функции на родном языке. Но и на территории латинской литургии старшие с точки зрения христианизации славянские страны оказывали миссионерскую помощь более молодым в этой сфере побратимам, ведь не подлежит сомнению, что епископ Иордан пользовался услугами чешского духовенства, которое оставило следы в польской церковной терминологии. На первый взгляд, противоречит этой предполагаемой миссионерской готовности старших, уже организованных центров оказывать помощь на новых землях только позиция польского епископата в отношении христианизации Западного Поморья, изложенная Хербордом. Болеслав Кривоустый тщетно убеждал епископов своего государства, чтобы они просветили язычников, пребывающих «в тени смерти». Раздраженный откладыванием миссии в течение трех лет, князь обратился к бамбергскому епископу[716]. Из сообщения вытекает, что отказ не был безусловным, епископы собирались перенести миссию на более поздний
Деятельность славянской миссии развивалась в двух направлениях[720]: объявление идеологической войны язычеству и провозглашение новой религии; однако же христианство имело эксклюзивный характер, поэтому его принятие должно было автоматически вести к отказу от языческих верований и практик, названных заблуждениями, несовместимыми с характером новой религии. В действительности вопрос обращения в христианство был значительно более сложным ввиду привязанности населения к традиционным культовым формам, искоренение которых требовало длительных миссионерских усилий, поэтому в первой (очень длительной) фазе упор был сделан на позитивные моменты, впервые сформулированные в отношении славян после победы Каролингов над аварами. В 796 году на берегу Дуная в лагере Пипина прошел съезд с представителями епископата, на котором были определены принципы проведения миссии среди «непросвещенного» аварского и славянского населения, то есть населения покоренной Панонии. Эти принципы представляли собой развитую интерпретацию содержащихся в Евангелиях от Матфея (28, 19, 20) и Марка (16, 16) наказов о приобщении к учению и крещении народов, основанных на принципе добровольного принятия новой веры, в каролингской практике осуществлявшегося обычно в большей или меньшей степени в принудительном порядке заинтересованными политическими субъектами. Тем не менее в соответствии с евангельскими принципами были приняты три этапа обращения в христианство: обучение вере, принятие крещения, укоренение евангелистских принципов[721]. Центральному моменту христианизации, акту крещения, предшествовали, как это известно по другим источникам, два действия, определяемые как abrenuntiatio diaboli, или отречение от языческих верований, а также confessio fidei, или признание христианской веры[722]. В действительности первое действие имело скорее декларативный характер, как мы заключили выше. Таким образом, следует понимать, что миссия должна была начинаться с убеждения язычников в истинности новой веры, веры спасения. С этих доводов начинали миссионеры свою деятельность во времена значительно более поздние, о которых нам известно намного больше, чем о каролингской миссии; источники того времени дают даже указания на аргументацию, с помощью которой должно было быть обосновано изменение религии, и которая позволяет понять идеологический аспект перемен. По сообщению Бруно из Кверфурта, св. Войцех заявил прусам: «Я прихожу к вам ради вашего спасения, я слуга того, кто сотворил небо и землю, море и все живые существа»[723]. О той же самой цели заявлял Оттон, который молил Бога о спасении язычников, pro salute gentium[724]. Однако следует сразу же отметить глубокое различие между предназначенной для пруссов аргументацией Войцеха, не ориентировавшегося в религии язычников, и учением, провозглашаемым в Поморье и Полабье Оттоном. В устах Оттона понятие «спасение» не является аргументом в пользу новой религии. В речи посланцев Оттона к пыжичанам упоминание о спасении этого народа преследует цель не убедить в христианстве, а доказать, что епископ прибыл к ним ради их собственного блага[725]. Только в проповедях к обращенным епископ говорил о счастье, которое ждет в царствии небесном[726]. Если сыновья могущественного Домислава узнали о спасении еще до крещения, то потому, что их обращение в новую веру происходило вообще необычным образом, путем длительных личных бесед епископа со смышлеными молодыми людьми (sagaces ingenio, prudentes eloquio)[727], родители которых сами тайно исповедовали христианство. То, что этот аргумент опускался в обычной миссионерской практике[728], объясняется идеологией язычников, которым была чужда забота о загробной жизни и которые требовали от сверхъестественных сил помощи в делах земных.
Вообще вопрос аргументации, с которой обращались миссионеры к язычникам с целью их обращения в новую веру, имеет существенное значение для понимания противоборства двух культур, двух способов мышления. Обращалось внимание на то, что в источниках, относящихся к христианизации народов в раннем средневековье, «вообще нет упоминания о каких-либо попытках убедить обращаемых или укрепляемых в вере людей в истинности проповедуемого учения», за исключением ссылок на материальную выгоду, вытекающую из принятия новой религии. Поэтому напрашивался вывод об интеллектуальном уровне обращаемых, которые не требовали дать им разумные доводы[729]. Как бы в подтверждение этого вывода упомянутое постановление 796 года характеризовало обращаемых как народ тупой и неразумный (gens bruta et inrationabilis), не знающий письменности (idiotae et sine literis), с трудом способный понять sacra mysteria[730]. Упреки касаются, без сомнения социальной верхушки, к которой только и можно отнести обвинение в безграмотности; исходили они от людей образованных, которых поражала неотесанность язычников, что не означает, что они были лишены врожденной разумности и способности к пониманию христианских истин, как это показывает приведенный пример сыновей Домислава. Если они не требовали аргументации, обосновывающей истинность новой религии, то только потому, что они в соответствии с традиционным образом мышления дописьменного общества, которое отличал либерализм и коллективное свободное творчество в сфере религии, считали каждую религию, исповедуемую какой-либо общественной группой, истинной, подобно тому, как они не сомневались в истинности всех божеств, являвшихся предметом культа. Создание нового божества является юридической функцией группы, которая пользуется этим атрибутом, имея для этого веские причины. Славяне не могли отказать в этой функции и христианам. Бог, почитаемый во многих государствах, не мог быть неистинным. Миссионеры, не встречая протестов онтологического свойства, придавали аргументации другое направление, стремясь утверждать превосходство христианства над религией язычников; это должно было быть превосходство в сфере успешного покровительства в делах земных человека, коль скоро вопрос о загробной жизни не вызывал явного интереса. Точно так же и в миссии к северным германцам, да и в германской миссии в целом решающую роль играла проба сил между богами и христианским Богом, о чем свидетельствуют многочисленные примеры[731]. Религиозная проблема сводилась к сравнению двух сверхъестественных сил[732], однако ее решения искали не в теологической, а в практической, материальной плоскости. В этой плоскости на славянской почве шел миссионерский спор, с двух сторон приводились аргументы. На узнамском вече анализировалась точка зрения, отстаиваемая язычниками, что христианский Бог — самый плохой и слабый из богов, поскольку провозглашающие его доктрину служители грубы, нищенствуют и живут в недостатке[733]. Это мнение безусловно внушил своим безуспешным методом проведения миссии предшественник Оттона епископ Бернард, который, сославшись на евангельские слова (Лука, 10, 4), взялся проповедовать добровольную бедность, в результате чего был осмеян язычниками и скомпрометировал в их понимании учение, которое провозглашал. Наученный этим опытом Бернард посоветовал Оттону, отправляясь с миссией, запастись обильной едой и богатой одеждой и расточать перед язычниками «похвалу достатку», что Отгон и сделал[734]; взял с собой Отгон также и богатые подарки, которые вручал язычникам и неофитам[735]. Весь этот материальный аппарат защищал миссию и ее Бога от пренебрежения со стороны язычников, но, конечно же, не мог убедить их в превосходстве новой религии. Если пыжичане решились в конце концов признать превосходство христианского Бога, то только на основании (принимая во внимание иноземное происхождение этого божества) оценки международного положения, складывающегося для них неблагоприятно, но выгодно для христианских государств, в чем видели руку Бога. Пыжичане вообще усомнились, что их боги являются (истинными) богами и решили покинуть нерадивых богов и перейти под опеку Бога, проявляющего заботу о тех, кто верен ему[736]. Превосходство христианского Бога было столь очевидно, что его не могли оспаривать даже языческие жрецы. Один из них в Щецине уже после крещения и последующего отступничества этого города признавал, что христианский Бог могуществен и нет силы, способной его из этого города прогнать, а потому он рекомендовал установить в храме два алтаря — христианский и языческий[737]. Служитель богов еще не был осведомлен об исключительности христианского Бога.
Этот главный миссионерский аргумент был давно хорошо известен и охотно использовался в контактах с язычниками, особенно политическими субъектами, оказывающими давление на языческих соседей, чтобы склонить их к принятию крещения. Поддерживалась атмосфера презрения к язычеству, необходимо было создать комплекс неполноценности у языческих князей, чтобы побудить их идеологически поравняться с христианами. В догосударственную эпоху, когда в вопросах политического устройства невозможно было найти общий язык, этот аргумент не был убедительным в варварской среде. Когда Сихариус, посланник Дагоберта, отверг предложение Самона заключить дружбу, заявив, что не пристало христианам и слугам божиим дружить с псами, Самон, ничуть не смутившись, вынужден был ответить угрозой, что псы божьи разорвут слуг божиих[738]. Более актуальным стал этот аргумент в эпоху формирования славянских государств и их христианизации. Тогда ходил бродячий сюжет о христианском властителе, который приглашал верующих рабов к своему столу, а на дворе велел выставлять плохую еду для языческих вельмож, как в случае с панонским Инго, или угощал христианских гостей за столом, а языческих — на полу, как это якобы собрался сделать Святополк с Борживоем; сжалился над Борживоем Мефодий и склонил его принять крещение[739]. Эти анекдоты иллюстрируют методы воздействия на умы варваров, пребывающих в заблуждениях язычества. В их контексте представляется возможным объяснить и странное поведение Мешко 1, который, по сообщению Титмара, никогда не осмеливался войти в шубе в дом, в котором находился маркграф Годон, и сидеть, когда тот поднимался[740]. Годон начал свое правление в 965 году, когда Мешко был еще язычником, и, по-видимому, к этому периоду относятся и эти формы вежливости. Различие в вере осложняло не только личные отношения, но и, в случае с правителями, международные. Как утверждал Людовик Благочестивый, склоняя Гарольда датского принять крещение, культ общего Бога позволит сделать отношения между ними более тесными и побудит христиан оказывать новообращенным помощь[741]. Крещение открывало князьям путь к столь важной в средневековье матримониальной политике в христианском кругу: византийская княжна Анна была выдана за Владимира 1 только после принятия им крещения[742], наверняка и Добрава вышла за Мешко 1, когда он уже принял решение о крещении. На датской княгине Сигриде также женился Готшалк, христианский князь языческих бодричей и т. д. Необходимость ассимиляции с христианским окружением по мере укрепления контактов с ним проявлялась и в более широких общественных кругах. Оттон объяснял жителям Щецина, что уже весь мир за исключением их признал «свет истины», так неужели они хотят остаться в темноте[743]? Подобная мысль возникала и в головах местных жителей: по сообщению Эбона, сторонники крещения на узнамском совете ссылались на то, что уже все окрестные народы (Эбон от себя добавляет: totusque Romanus orbis) пошли под христианское ярмо, если же они будут медлить, то грозит им кара небесная[744]. Аналогичный образ мышления подтверждает Хельмольд у бодричей. Вагрийский князь Пшибыслав, выслушав проповедь епископа Герольда, признал, что христианская религия несет спасение, однако в качестве условия принятия крещения выставил приравнение в имущественных правах к саксонцам (in prediis et reditibus), а препятствием на пути христианизации считал грабежи, совершаемые князем Генрихом Львом и готштинским графом Адольфом (2)[745].
Хотя мировоззренческий перелом в Поморье и Полабье произошел в специфических исторических условиях и с задержкой на 135–150 лет или даже значительно больше по сравнению с другими славянскими странами, тем не менее везде в противоборстве принимали участие те же два мира, те же две религиозные концепции и с тем же самым результатом. Поэтому и замечания, сделанные на основании житий св. Оттона имеют общую ценность. В соответствии с евангельскими принципами, миссия начиналась с провозглашения слова божьего, что не оказывало влияния на позицию населения: епископ Оттон более двух месяцев читал в Щецине проповеди, однако не смог переломить сопротивления населения. Сопротивление было поколеблено только после получения послания или устного наказа Болеслава Кривоустого, грозящего войной; окончательно же население склонилось к новой религии, когда после уничтожения святилищ и идолов стало явным бессилие богов[746]. В аргументации миссионеров безраздельно господствуют практические мотивы, в то же время теологические проблемы не играют никакой роли, поскольку в понимании язычников не являются предметом дискуссии. Проверить общеславянскую ценность этих наблюдений мы можем на основе еще одного источника, который представил довольно обширную мотивацию изменения религии. Это сохранившееся в русских летописях сообщение о крещении Владимира 1, а также вставленная в это сообщение обширная Речь Философа. В отличие от житий св. Оттона, в принципе описывающих действительные факты, русский источник представляет собой литературно обработанный текст, отражающий, тем не менее, взгляд того времени на мотивы изменения религии. Этим также объясняется то, что русский источник имеет схожую тональность с житиями св. Оттона. На русской почве противоборство происходило в иной плоскости, поскольку очевидна склонность князя Владимира отречься от религии предков и перейти к монотеизму. С разных сторон пытаются склонить его к своей вере представители четырех монотеистических религий: ислама, иудаизма, латинского христианства («немцы») и христианства византийского.