Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)

Ловмянский Генрик

Этот спор представляет собой литературную фикцию^[747], тем не менее, заслуживают внимания аргументы, представленные со стороны трех первых религий, а также мотивы выбора, осуществленного Владимиром. Аргументация имеет двойное содержание — «апологетика» и обычаи (в одном случае — исторический аргумент). Так, булгарские магометане говорят: «Мы верим в Бога, а Магомет учит нас… (в том числе о выборе жены и распутстве после смерти). Кто на этом свете беден, будет им и на том, а кто здесь богат, будет им и там…» «Немцы из Рима» выступали от имени папы: «Ведь вера наша — это свет, мы поклоняемся Богу, который сотворил небо и землю, звезды, месяц и всех тварей, а боги ваши — это дерево». По утверждению хазарских евреев, «христиане верят в того, которого мы распяли; мы же верим в единого Бога Авраама, Исаака, Иакова». Все эти высказывания объединяет общее монотеистическое убеждение, которое Владимир обходит полным молчанием, что невозможно объяснить иначе, как признав, что это была бесспорная проблематика (князь ведь мог выразить свое согласие), поскольку даже по спорным вопросам, таким, как представление магометан о загробной жизни (замечания о Магомете и папе), Владимир также не высказался. Очевидно, летописец не представлял себе, какие мысли они могли вызывать у него (а в нем здесь следует видеть не историческую личность, а представителя восточного славянства вообще). Иначе говоря, критерий выбора религии лежал не в «апологетической» плоскости, а в другой плоскости — обычаев, или исторической. Именно в этой плоскости разворачивается спор между монотеистами и Владимиром. Булгары утверждают, что Магомет «нас учит стыдливо обрезать члены и свинины не есть, вина не пить, а после смерти распутствовать с женщинами». Последнее предписание особенно пришлось по вкусу Владимиру, однако он отверг ислам по причине обрезания, а также запрета есть свинину и пития,

которое «Руси есть веселие». В немецкой религии он раскритиковал «пощение по силам»; более серьезный недостаток он нашел в иудаизме, предлагаемом «хазарскими евреями»: рассеяние Богом еврейского народа за его грехи. «Вы хотите, чтобы и с нами то же зло случилось?» — отвечал он своим собеседникам^[748]. Так по критерию «обычаев» были отклонены рассматриваемые предложения. Совершенно иной характер носит выступление Философа, присланного греками. Он в полемике с булгарами, немцами и (хазарскими) евреями ссылается на факты, почерпнутые из Библии, а затем произносит обширную Речь, то есть теоретическо-историческую лекцию о сотворении мира, первородном грехе, судьбах еврейского народа и искуплении, а также о последнем суде, завершающуюся представлением образа этого суда и обращением к Владимиру: «Если хочешь по правую руку с праведниками встать, то крестись».

Далее в рассказе летописи о реакции Владимира очевидно некоторое колебание: потрясенный, он рассматривал образ, принял к сердцу учение, однако не пришел к заключению, не поддался теологической аргументации и решил продолжать «изучать веры» самостоятельно, и эту позицию разделили бояре и городская знать, несмотря на всю речь Философа: ведь «никто своего не порицает», нужно изучить божественную службу на месте, чтобы осуществить выбор. Тогда были делегированы десять рассудительных мужей, которые по очереди отправились к (прикамским) булгарам и немцам (Хазария вообще не упоминалась), наконец, к грекам, великолепным богослужением у которых они были восхищены^[749]. Таким образом, решающим стал критерий внешней мощи божества, выраженной в греческой литургии; с этой точки зрения выбор был удачным, поскольку греческая цивилизация и материальная культура находились на самом высоком уровне в тогдашней Европе. Нельзя не заметить, что здесь использовался тот же самый аргумент, что и в Полабье, хотя и в ином аспекте, так как там убедительной была мощь христианского Бога, выраженная в успешном политическом покровительстве тем, кто ему верен, в то же время на Руси политическая мощь росла под эгидой скромной полидоксии, зачаточного политеизма и новоиспеченного «славянского монотеизма». Поэтому решение искалось в «эстетическом» выражении мощи христианского божества. Только вскользь в Повести временных лет упоминается более поздний сюжет о крещении Владимира после чудесного обретения зрения, утраченного во время осады Корсуня^[750]. Мы говорили об иноземном сюжете в этом рассказе о крещении, а именно о промежуточном принятии Владимиром аргументации Философа. Это объясняется тем, что Речь Философа была вставкой в этот рассказ, возникшей, как показал А. С. Львов, в моравско-чешской среде, отредактированной сначала в восточной (придунайской) Болгарии, а потом на Руси^[751]. Проблема истинности веры была чужда славянскому сознанию того времени, признавалось только различие между религией, предоставляющей лучшее или худшее покровительство тем, кто ее исповедует, или же религия, отвечающая в большей или меньшей степени обычаям или эстетическим пристрастиям данной среды.

Рассматривая данные источников о практических мотивах принятия крещения, мы не нашли нигде указания на то, чтобы князья и знать руководствовались желанием укрепить с помощью церкви государственный аппарат или устранить идеологические различия между отдельными племенами, соединенными в одном государственном организме и таким образом объединить государство с идеологической точки зрения, как это обычно представляется в литературе^[752]. Церковь играла важную роль в формировании феодального строя и сама представляла собой значимый его элемент, однако ее участие в организационных процессах государства и общества было следствием христианизации, а не осознанной целью.

Практическое отношение язычников к религии, чуждые понятия, вводимые христианством, таким как религиозная исключительность, грех, спасение, вызывающие существенный пересмотр мировоззрения, а особенно обременительные предписания, регламентирующие поведение личности, затрудняли учение новой вере; негативная оценка славянского интеллекта в постановлении 769 года объясняется также либо трудностями, с которыми столкнулась миссионерская деятельность Иордана в Польше, либо контактом св. Войцеха с его паствой в Чехии и т. п. В то же время решение языческих инстанций о принятии новой религии, хотя и опиралось на внетеологические мотивы, в любом случае означало формальное отречение от языческих верований (abrenuntiatio diaboli) и выражало волю принятия новой религии (эквивалент confessio fidei). Признание правового акта достаточным условием допущения крещения значительно упрощало задачу миссии на ее первом этапе и относило труд учения на третий этап, то есть на период после крещения. Не в пользу такого решения говорило важное обстоятельство: население готовилось к крещению с правовой и юридической стороны, но почти не имело представления о сущности веры. Поэтому епископ Оттон в соответствии с предписаниями Евангелия и церкви требовал катехизации «новообращенных» язычников. Так, в первом крещенном городе — Пыжицах — катехизация с участием духовенства длилась 7 дней, в течении которых самым основательным образом учили всему, что касается христианской веры^[753]. В то же время в Щецине, значительно более населенном, чем Пыжицы, и неблагосклонном к новой религии, катехизация, по сообщению Херборда, происходила в течение нескольких дней (per aliquot dies), после предварительного уничтожения святилищ и идолов. Префлингенский монах более интересовался этим очищением города от мерзостей идолопоклонства, нежели катехизацией, о которой даже не вспоминал^[754]. Поспешность и поверхностный характер катехизации очевидны; и объясняется это вовсе не старыми (еще до правового акта) проповедями епископа, поскольку они не производили на население впечатления и не запечатлевались в сознании. Катехизация происходила, по-видимому, в форме диалога с проповедниками, например, в Камене женщины признались, что убивают младенцев женского пола, за что им было определено специальное раскаяние^[755]. Однако же метод педантичного Отгона не нашел повсеместного применения, то есть использовался первый путь: непосредственно после правового акта, насколько это было возможно организовать, происходило крещение. На Руси не было и речи о катехизации киевлян, говорится только, что Владимир в один день приказал уничтожить идола Перуна, а на второй день устроил крещение населения в Днепре. Мы не знаем, насколько это сообщение было правдивым, тем не менее оно свидетельствует, что катехизацию не считали необходимым условием допущения крещения. Возможно, подобным образом происходило крещение и в Польше. Во всяком случае Титмар не упоминает, что население, которое крестилось сразу после Мешко 1, было подготовлено к этому акту катехизацией, хотя сразу же вслед за этим описывает тяжелую последующую миссионерскую работу епископа Иордана^[756]. Подобным образом Римское Житие св. Войцеха, а за ним и Бруно, сообщают о том, что св. Войцех в Гданьске крестил целые толпы (hominum multe caterue, populum grande nimis), но умалчивают о предварительной подготовке к этому акту^[757]. Молчание не является достаточным доказательством, но мы должны принять во внимание и русскую аналогию, и трудность осуществления перелома в славянском способе мышления без длительного воздействия на умы.

Б. Укрепление новой религии

Третий этап миссии — насаждение, в том числе и практическое, у населения принципов христианской религии — длился целыми столетиями и был связан с проповеднической деятельностью. Развитие христианизации на данном этапе шло неравномерно. Оно зависело от географического положения и классовой принадлежности обращаемых, тем не менее к концу 12 века процесс достиг решающего эффекта почти во всех частях Славянского мира и привел в принципе к полной христианизации знати, рыцарства и горожан, а также, скорее всего, глубоко проник в крестьянскую среду. Сделаем краткий обзор результатов этого процесса в отдельных славянских странах.

Во всех южнославянских землях официальное крещение состоялось на протяжении 9 века (в Каринтии уже в 8 веке), а проникновение нового мировоззрения в широкие массы населения произошло наверняка не позже, а частично и раньше, чем в северной части Славянского мира (то есть у западных и восточных славян). Большая часть Балканского полуострова находилась в сфере миссионерской экспансии греческой церкви, духовенство которой так же не было знакомо со славянским языком, как и латинское духовенство.

Это

затрудняло продвижение греческой миссии как в Склавинях, то есть в славянских провинциях Византии, так и в принявшей крещение (964) Болгарии, равно как и на западе, где от Адриатики продвигалась также латинская миссия, охватившая Хорватию, дошедшая даже до Сербии, но в Болгарии добившаяся краткого и иллюзорного успеха. Устранить языковой барьер, затрудняющий христианизацию, могла бы способствовать массовая славянизация миссии, то есть приглашение в эту миссию славян, соответственным образом подготовленных и включенных в духовную иерархию; формирование же соответствующих кадров за короткое время и в многочисленном составе было возможным только при условии введения в литургию славянского языка наравне с греческим и латинским. Заслугой Константина Философа и Мефодия стала реализация концепции славянской миссии в моравском государстве, а изгнание миссии из Моравии после смерти Мефодия (885) вызвало ее перенесение на Балканы^[758], сначала в Болгарию, куда отправились ученики Мефодия: Климент и Наум (888). Князь Борис определил Клименту территорию его миссионерской деятельности в западной части своего государства, куда, скорее всего, не доходило греческое духовенство, взявшее на себя духовную опеку Болгарии после принятия ею христианства. Там же на западе в окрестностях Охрида Климент получил из рук царя Симеона (893–927), который проявил себя не только как выдающийся политик, но и как покровитель церкви и грамотности, епископство в Кутмичевице вблизи Охрида. Однако центром миссионерской и литературной деятельности Климента стал именно Охрид, куда уже после его смерти (ум. 916) была перенесена столица созданного Симеоном первоначально в Преславле (919) патриархата. При его же правлении произошел другой важный с позиции христианизации факт — славянизация в восточной Болгарии церкви, переполненной первоначально греками. Этот поступок Симеона доказывает, что Климент (вместе с Наумом) подготовил многочисленные кадры славянского духовенства, а одновременно и то, что его охридская миссия достигла серьезных успехов. Можно предположить, что Климент получил такие положительные результаты благодаря не только использованию славянского языка, но и методу проведения миссии, возможно, почерпнутому из моравского опыта Мефодия, что, впрочем, невозможно проверить. Метод заключался в проведении двухступенчатой катехизации вместо обычной одноступенчатой, когда духовные пастыри миссии учили непосредственно народные массы. В то же время житие св. Климента, написанное, скорее всего, митрополитом охридским Феофилактосом (ум. 1107/1108), но основанное, без сомнения, на более ранних материалах и проявляющее признаки достоверности^[759], сообщает, что Климент собрал 3500 учеников, которым объяснял глубокий смысл Священного Писания, то есть проводил с ними относительно неплохую теологическую подготовку. Тем не менее, из их числа он рукоположил только 300 пресвитеров и низших священников^[760]. Понятно, что столь многочисленные ученики получили основательное и требующее немалого дидактического вклада образование не для своих личных целей, но в связи с предусмотренной для них миссионерской функцией, то есть функцией посредников между собственно миссионерскими кадрами и массами населения, с которым эти ученики оставались в постоянном, ежедневном контакте и имели возможность легко передавать ему принципы религии. Таким образом, это была организация массовой религиозной пропаганды. Предположив, что вышеуказанный метод использовался впоследствии и всей той группой духовенства, которую обучил Климент, можно сделать вывод, что христианизация имела быстрый прогресс в границах охридского патриархата, а в сферу его входила значительная территория: западная часть Болгарии (с Софией), Македония, восточная Сербия, а также часть Албании (со славянским в то время населением). Славянизация церкви восточной Болгарии, где существовала отдельная митрополия, позволила использовать и там подобные методы. О самостоятельном вкладе восточной Болгарии в дело христианизации и тесно связанной с нею письменности свидетельствует факт, что на этой территории особое глаголическое письмо наравне и с греческим, и с латинским алфавитом было заменено кириллицей, созданной по образцу греческих букв (что облегчило ее усвоение греческим духовенством, действовавшим в Болгарии), а одновременно отличавшейся большим удобством при чтении. В Охриде полный переход на кириллицу произошел только в 12 веке. Уже в 10 веке Болгария стала главным центром славянской письменности, которая служила нуждам прежде всего церкви и христианизации и в значительной степени пополнялась за счет переводов греческих произведений (с характерным исключением классической греческой литературы). Ее главный центр возник в Охриде (другой центр развивался в Преславле). Завоевание Болгарии Византийской империей (971–1018) не смогло полностью заглушить развитие письменности, однако утрата независимости привела к реэллинизации церкви в восточной Болгарии, а в 12 веке к эллинизации также и Охрида. Тем не менее славянский язык в то время уже сыграл свою положительную роль как орудие христианизации, укрепив новую религию в широких массах населения в восточной части Балканского полуострова, а богомильское движение (начиная со второй половины 10 века), направленное против официальной христианской доктрины (и феодального строя), не смогло привести к восстановлению язычества и не вызвало антихристианского движения^[761].

В западной части Балканского полуострова, являющейся сферой сербо-хорватского языка, столкнулись три миссионерских течения: латинское, которое достигло Сербии (Иоанн 8 направил в 873 году послание сербскому князю Монтемеру, или Мутимиру^[762]), византийское, имевшее поддержку в далматинских городах, а также мефодиевско-славянское, исходившее первоначально из Моравии, а затем из Охрида. В Сербии победу одержало влияние Охрида, которое, как вытекает из сказанного ранее, создало самые благоприятные условия для христианизации, а также для возникновения письменности, начавшей, однако, развиваться самостоятельно только при династии Неманичей (с центром в хилендарском монастыре, основанном в 1199 году). Представление об укоренении христианства дает церковная организация. В охридскую эпоху на сербских землях существовало несколько епископств, а отделившаяся от Охрида в 1219 году автокефальная сербская митрополия охватила 8 епископств и многочисленную сеть монастырей^[763]. Только на Адриатике сохранилась отдельная латинская церковная организация.

Тем временем в Хорватии на фоне спора папства и Византии вокруг далматинских городов с романским населением, составлявшим опору христианства на побережье Адриатики, победу одержала латинская церковь. В этих городах, тянущихся длинной цепью вдоль Адриатического моря, возникла густая сеть епископств, в отличие от центральных хорватских областей, подчинявшихся в 9 веке одному епископству со столицей при приморском Нине. Существует точка зрения, в соответствии с которой еще при жизни Мефодия сюда стало проникать влияние моравской миссии, и во всяком случае не позже, чем непосредственно после его смерти, в нинское епископство прибыли, минуя, однако, посавскую Хорватию, ученики Мефодия и принесли с собой славянскую литургию и глаголицу, которая с этого времени сохранилась на этих землях, а также, без сомнения, и чрезвычайно эффективные методы ведения миссионерской деятельности. Славянский обряд, первоначально хорошо воспринимаемый на этих землях папством в период спора с Константинополем, но после договора, заключенного между папой Иоанном 10 и патриархом Николаем 1 (923), подвергся преследованию по причине негативного отношения к славянской литургии далматинской церковной организации. Однако же сразу обнаружилась огромная роль славянской миссии, деятельность которой, несомненно, заполняла огромные пробелы в сфере латинской миссии и делала невозможной ликвидацию славянского обряда без вреда для дела христианизации. Поэтому уже сплитский синод (около 925 г.), хотя и запретил епископам приглашать пресвитеров со славянским языком, тем не менее, сделал исключение для семинаристов и монахов, и более того, разрешил проведение месс в славянской литургии в случае отсутствия других священнослужителей — при согласии папы^[764]. Эта вызванная объективным состоянием вещей и неохотная терпимость позволила сохраниться славянской литургии в 10 веке и в следующие столетия. Однако следует усомниться, что скованная в своих действиях славянская миссия в Хорватии сумела сыграть здесь ту же роль, что в Болгарии и Сербии. В недостаточности приадриатической католической миссии мы можем убедиться на примере Боснии, крещенной, скорее всего, позднее и слабо утвердившейся в новой религии. В 12 веке, если не ранее, в Боснию проникло, наверняка из Болгарии, богумильское движение, определяемое в источниках как патаренизм, в соответствии с аналогичной доктриной, встречающейся в далматинских городах, и сохранился там в виде «босняцкой церкви» вплоть до турецкого вторжения^[765].

Рассматривая роль языка в процессе христианизации, мы все же не утверждаем, что миссия на родном языке имела гарантированный успех во всех славянских странах, которые смогли организовать ее у себя. Важным фактором были также тесные контакты с центрами старого христианства, то есть с греческим и латинским духовенством на Балканах. Знаменателен уже приведенный факт адаптации славянского письма к греческому алфавиту с очевидным намерением облегчить обучение этому письму греческого клира, исполняющего функции проповедников среди славянского населения. Не будем также утверждать, что введение славянского языка в литургию могло полностью нейтрализовать и другие препятствия, стоящие на пути христианизации. О труднопреодолимых преградах свидетельствует пример Руси.