Россия и ислам. Том 1

Батунский Марк Абрамович

157 И не только покорило политически, но и, как доказывает основная масса и старых и современных историков, еще и, привнеся в русскую культуру «синдром зависимости», – индуцирующий конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста и т. д., – навязывало ей наиболее негативные морально-этические нормы и установки (из последних работ об «ордынском коварстве», «лицемерии» и т. п., например: КучкинВА. Сподвижник Дмитрия Донского // Вопросы истории. 1978, № 8. С. 109, 113–114, 115). Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенные «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли золотоордынское иго привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов, и имела ли поэтому место такая идеологическая мутация, деструктивные последствия которой можно было избежать лишь путем решительного «рывка на Запад»? Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление (достигшее своего предела в не раз цитированной статье

Льва Гумилева «Год рождения 1380…») друг другу «аморальности мусульман-завоевателей» и «высокой морали завоеванных христиан» создает на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является попросту бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их некоем внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью.

158 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… С. 16.

159 История формирования старорусского «рефлекса на внешний мир» все еще ждет своего добросовестного концептуального истолкования (см. об этом подробнее в Части II, Главе 1).

160 А это, с одной стороны, означало – по крайней мере в потенции, сущностное развертывание и вербальная детализация которой стали приметой последующих столетий, когда мощной силой явили себя различные идеи мессианизма и богоизбранности России, – и то, что значение последней гносеологической и онтологической инстанции надо приписывать лишь русской культуре, лишь «русскому духу». В то же время ввод в действие теорий типа «Москва – третий Рим» надо понимать не столько как заявку на грядущий гегемонизм в масштабах тогдашней ойкумены, а как стремление добиться – посредством стимуляторов универсалистских размахов – высокого уровня структурной организации нарождающейся русской централизованной государственности, противостоя тем самым «катаболической эрозии» (об этом термине см.: Amheim R. Enthropy and Art. An Essay on Disorder and Order. Berkeley, etc., 1971. P. 48), ведущей к институциональной деструкции, к переходу системы в полностью неупорядоченное состояние.

161 Как и все такие режимы, возникающие и успешно объединяющие свои страны за счет неизмеримых потерь в человеческой свободе (см.: Liddle R.W. Ethnicity. Party and National Integration. An Indonesian Case Study. New Haven – London, 1970. P. 239).

162 В терминах хайдеггеровской философии такой статус ислама, в частности (напомню в данном же концептуальном контексте о той объективно созидательной роли, которую отводил ему во всемирно-историческом процессе Роджер Бэкон), можно проинтерпретировать как одну из манифестаций первичного экзистенциально-онтологического понятия о мире, как наполненном целевым смыслом, где существуют прежде всего предметы, так или иначе полезные человеку (см.: Heidegger М. Sein und Zeit. Halle, 1929. S. 70, 71) или, вправе мы добавить, той или иной культуре. Она осознает себя в центре сферы единства всех возможных целевых причин, универсальной сети взаимосвязей целевых и причинных отношений по структуре «для чего – для этого», как нечто, беспрерывно приводящее все вокруг себя в цепь целевых причинностей, призванной пользоваться всеми полезностями, как нечто, кому служит вся эта цепь предметных, полезных отношений и для кого должно существовать все остальное.

163 М.А.Алпатов представляет (Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII в. С. 18) этот поворот настолько резким, что в сфере русской исторической мысли он якобы впервые нашел свое выражение лишь в «Сказании о князьях Владимирских» (это – «первая историческая концепция, связавшая русскую историю с Западом»), Между тем, как это особо отмечалось в первой главе, курс на «сближение с Западом» был уже твердо задан в «Повести временных лет».

164 Перелом в XV–XVI вв., когда Россия «повернулась лицом к Западу», произошел, утверждает М.А. Алпатов, в совершенно иной ситуации, чем в столетия подъема Древнерусского государства: наступила «пора, когда экономические, а, следовательно, и политические отношения Руси и Запада станут необходимостью… Именно в этот период Россия начинает пробивать дорогу к морю, чтобы открыть, себе прямой путь в Западную Европу, прийти с ней в непосредственное соприкосновение» (Русская историческая мысль… XVIII в. С. 108).

165 И в первую очередь – мусульмане-кочевники, которые, как писал Александр Пушкин, противопоставляя их арабам-мусульманам, не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией «европейского» «образующегося просвещения», Пушкин именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду поход Батыя) возвратиться «на степи своего Востока» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 268).

166 Вопрос о «мире альтернатив», стоящий перед князем Владимиром, все еще далек от какой-либо однозначной трактовки. Соответствующая легенда о выборе вер – «не такая уж наивная легенда», ибо «у славян на Западе выбора (между католицизмом и православием. – М.Б.) не было, у Руси он был». Но Киеву выгоднее было иметь дело с Константинополем, и потому «благочестивым киевским книжникам оставалось только сказать, что послы Владимира в немецком богослужении «красоты не видели никакой» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверти XVIII в. С. 114).

167 Там же. С. 54.

168 Там же. С. 55.

169 Там же. С. 57.

17 °Cм. также: Шайтан М.Э. Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий Археологической комиссии. Вып. 1(34). Л., 1927. С. 20–22.

171 Это выразилось, в частности,

в том, что русские летописцы «заставили апостола Андрея посетить днепровские кручи и побывать в Новгороде. Этим самым он из апостола византийского превращался в апостола русского, олицетворяя преемственность Руси по отношению к Византии… Летописцы хотели поставить Русь в равное положение с Византией… доказать, что распространение христианства на Руси было делом самих апостолов. К этому следует добавить, что апостол Андрей из русской земли держит обратный путь не в Константинополь, а в Рим – явный намек на то, что Константинополь был не единственным центром распространения христианства» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 17). На антивизантийское толкование мифа об апостоле Андрее (см. также: Гудзий Н.К. История древней русской литературы. М., 1966. С. 61–63) опиралась и позднейшая русская политическо-культурная традиция. Так, Иван Грозный убеждал папского легата Антонио Поссевино в том, что русские обязаны христианством не Константинополю, а апостолу Андрею; на него же ссыпался и посол царя Алексея Михайловича, дабы доказать грекам самостоятельность своего государства в конфессиональной сфере. Показательно и то, что русские князья, например, щедро наделялись – благо контакты с Византией принесли довольно солидное знание древних этапов всемирной истории – такими эпитетами, которые подчеркивали их не просто локально-русскую и даже не всеправославную, а именно всемирно-историческую значимость. Об Александре Невском, например, писалось: «И дал ему Бог премудрость Соломонову, а храбрость царя Римского Веспасиана, который пленил всю землю Иудейскую»; его имя было прославлено «по всем странам до моря Египетского и до гор Араратских, по обоим берегам моря Варяжского и до Великого Рума» и т. п. (Рассказы русских летописей XII–XIV вв. М., 1973. С. 99, 103. См. также: Истрин В.М. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М., 1893; Его же. Хронографы в русской литературе // Византийский временник. T. V, был. 1–2, СПб., 1898; Соболевский А.И. Особенности русских переводов домонгольского периода // Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 152–177; Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков. Очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. Ч. 1–3. М.—Л., 1940; Сперанский М.П. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904; Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности // ТОДРЛ. T. XIII. М.—Л., 1957; Мещерский Н.А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Ученые записки Карельского педагогического института. T. II. Вып. 1. Петрозаводск, 1956. С. 64–88; Его же. Отрывок из книги «Иосиппон» в «Повести временных лет» // Палестинский сборник. Вып. 2. М.—Л., 1956. С. 58–68; Его же. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.—Л., 1958; Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.—Л., 1948).

172 См. также: Рамм Б.Я. Папство и Русь в X–XIV веках. М., 1959.

173 См. также: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875; Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-римской полемики против латинян. СПб., 1878; Синайский А. Отношение древнерусской церкви и общества к латинскому Западу. СПб., 1899; Соболевский А.И. Отношение древней Руси к разделению церквей // Известия Академии наук. СПб. 1914, № 2. С. 95–102; Сюзюмов МЛ. «Разделение церквей» в 1054 г. // Вопросы истории. 1958, № 8. С. 44–57.

174 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 93, 96.

175 Там же. С. 130.

176 См.: Кулъжинский И. Очерк действий папской пропаганды древней Руси и безуспешность ее в покорении славян римской церковью // Вестник юго-западной и западной России. Т. Ill – IV Вильно, 1863. С. 1–23, 85–98, 160–194; Рамм БЛ. Папство и Русь в X–XIV веках; Винтер Э. Россия в политике папской курии в XIV в. // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 6. М., 1958. С. 291–306; Шаскольский И.П. Папская курия – главный организатор крестоносной агрессии 1240–1242 гг. против Руси // Исторические записки. Т. 37. 1951. С. 169–188; Пашуто В.Т. О политике папской курии на Руси (XIII в.) // Вопросы истории. 1949, № 5. С. 52–76.

177 См.: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. Вып. 1. Киев, 1875. С. 48–149; Мещерский Н.А. Древнерусская повесть о взятии Царь-града фрягами в 1204 году //ТОДРЛ. T. X. М.-Л., 1954. С. 120–135.

178 Сугубо отрицательное отношение к нему России было, в частности, отражено в труде одного из участников русской делегации, Симеона Суздальского. Это – «Повесть Симеона Суздальского об осьмом (Флорентийском) соборе. Исидоров собор и хожение его». Она известна в разных редакциях, под разными заглавиями и не раз публиковалась (см.: Путешествия русских людей в чужие земли. Ч. II. СПб., 1837. С. 87–112 и др.; ПСРЛ. T. IV. С. 151–163; Т. ХП. С. 31–38; Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 198–210; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 89–114).