Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

– значительно лишается своей былой силы представление о «нормативной религии» и сопутствующие ему контрастивные – или конфронтационные – сравнения, с характерными для них же резко экспрессивными образами;

– поэтому начинает наделяться особой ценностью все то, что можно счесть «объективизацией исследовательских методов и процедур»²¹, которые – имплицитно, по крайней мере, – ставят под сомнение классически компаративистское кредо, смотрящее на религии мира как на элементы единой протосистемы, подчиняющиеся в своем развитии универсальным закономерностям, обусловленным «внутренней природой» конкретного вероисповедания, а не его социальным и культурным статусом.

Не отказываясь от компаративистской посылки, что в общем законы, имманентные той или иной религии, независимы от окружающей среды, Гольдциэр и его единомышленники – а во многом таковым и здесь был Бартольд – поняли еще одно из «структуралистских положений»²²: тип религиозных систем может быть одинаковым, несмотря на различия в их «материальных» субстратах; вообще, «сходно» не всегда значит сходно по причине совместного

или раздельного действия родства, одинаковых условий существования, отправления одинаковых функций. Сходство может быть обусловлено и системной (а не только расовой – скажем, «семитской» или «арийской» и т. д.) общностью. Поэтому у Гольдциэра [за исключением одного лишь «Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwicnlung» (Leipzig, 1876), где он, отдавая предпочтение иудейской идее монотеизма перед исламской (S.320), в целом, однако, оперирует такой строящейся на бесспорном факте биологического родства категорией, как «семитская раса»²³], очень мало отсылок к «расовому фактору»²⁴, хотя у Бартольда их еще меньше.

Но ведь с точки зрения любой разновидности историзма непременно должны существовать:

– признаки, стойко сохраняющиеся при смене звеньев цепи «Доисламско-арабское мировоззрение О Ислам О Мусульманская цивилизация»²⁵; а значит,

– и соответствующие атрибуты домухаммедовской ментальности и социальности, их субстанциональность, системность и необходимо с нею связанные полиморфизм и изоморфизм «арабо-исламского ядра», делающие его «единством многообразия» и «многообразием единства», а равно и им, этим ядром;

– объединенные воспроизводящиеся и распределяющиеся «идейные гены ислама», наконец, им же хранимые и экстраполируемые в разные участки духовной культуры и мусульманского Востока и других частей мира (особенно в Африку) исламопорождающие структуры²⁶.

* * *

Вот тут-то и начинаются буквально парадоксальные неожиданности.

Ведь Гольдциэр – при всей своей осторожности и сдержанности открыто объявивший себя сторонником историко-эволюционистского кредо²⁷ – отходит от его самого что ни на есть главного атрибута – идеи непрерывности, континуальности, резко противопоставляя друг другу доисламскую и исламскую ментальности. Последняя – рисуемая Гольдциэром как преимущественно плод интеллектуально-психологической деятельности Мухаммеда, «организатора нового общества», творца «конкретных форм общественных отношений»²⁸, – радикально несовместима с арабско-языческим этосом и мировосприятием. Поэтому Гольдциэр не признавал и за ханифизмом никакой исторической роли.

Напомню тут же, что Д.С. Марголиус отрицал даже само существование в предмухаммедовской Аравии ханифизма (выводя термин «ханиф» из племенного имени Бану-Ханифа²⁹). По словам же Губерта Гримме, «ислам в его наиболее ранней форме совершенно не следует связывать с предшествующей ему религией и посредством ее объяснять его значение»³⁰ и т. д.

Я считаю необходимым оценивать эти утверждения, – которых было слишком много для того, чтобы счесть их хаотическим залпом случайностей, а не системой, – не как в общем-то заурядные для истории исторической науки ошибки, огрехи, экстремистские варианты следствий неимоверных преувеличений того «качественно нового», что привнесли в жизнь Аравии Мухаммед и его учение³¹, а как осознание невозможности соединения структурного подхода (и анализа) с генетическим, историческим. Где-то уже в те времена в умах исламоведов витала мысль о том, что из всех перечисленных мной типов структур ислама – статических, динамических, кинематических, функциональных, генетических – вполне можно выделить в качестве особого типа генетические, и даже не просто выделить, но и разработать их таксономические разновидности, методы описания и анализа их развития. Но эта автономизация генетических структур уже мало что общего имеет с историцизмом³² как неотъемлемой принадлежностью эволюционизма (или даже их взаимотождественности), ибо он, историцизм, не может быть таковым без категорического признания обусловленности данного состояния процесса (то есть явления действительности, протекающего во времени) его предшествующим состоянием.

В только что процитированных тезисах Гольдциэра – и особенно Гримме – доминирует намерение, не только не отрицая необходимости исторического анализа Ислама, но, наоборот, самым тщательным образом им занимаясь, судить все же об исторических изменениях этой религии как об изменениях в рамках целостной системы «Мусульманская цивилизация». О том, что на самом деле представление о ней как о «целостной системе» есть не более чем методологическая абстракция, что она ни в коем случае не является замкнутой системой взаимообусловленных элементов, – об этом обо всем Гольдциэр знал лучше, чем любой другой из предшествовавших и современных ему исламоведов. И тем не менее и он не смог не абсолютизировать метапонятие «Мусульманская цивилизация» и, следовательно, не смог перейти от исторического рассмотрения ее структур к их описанию и наоборот. Впрочем, не только им, но и всем современным обществоведением, пока еще не решена основная проблема – «проблема включения структур в процессы»³³.

И тут встает еще одна интересная проблема. Влиял ли на наших исламоведов Фридрих Ницше или нет – все равно, серьезных параллелей между их историологическими суждениями о Мухаммеде и ницшевской философией о «сверхисторическом человеке» (Сверхчеловеке) очень много.

По Ницше, этот Сверхчеловек придает смысл каждому «моменту» мира с его полнотой

и завершенностью, включая его в цепь «вечного возвращения», как будто этот «момент» существует изначально. Но его, Сверхчеловека, стремление к власти может придать значимость не всей истории, а лишь ее изолированным фрагментам. Цепь моментов не может иметь какую-либо цель или какой-либо смысл. И поскольку все «моменты» равны в вечном своем становлении и нисхождении, постольку в истории, учит Ницше, не может быть никакого прогресса³⁴. Абсолютизация «индивидуального момента» – или определенного блока их, например, мекканского или, обычно представлявшегося его противоположностью, мединского периода деятельности Мухаммеда, или одной только его «душевной болезни»³⁵ и т. д. – вела к тому, что и вся история созданного арабским пророком ислама не могла пониматься ни как упадок, ни как циклическое развитие, ни как прогресс. Теория истории, которая – имплицитно, во всяком случае, – выводилась из этой «мухаммедологии», была такой радикализацией историцизма, которая на самом деле означала его отвержение. Перед нами – очередной пример (наряду с концепциями Гердера, Ранке, Дильтея, Трёльча³⁶) акцентирования самоценности каждого народа, каждой системы ценностей (в нашем случае – мухаммедовско-исламской в Аравии начала VII в.), каждой эпохи. Это есть еще одна – уже применительно к истории Ислама – абсолютизация «момента» (или – наделение статусом абсолютной автономности и уникальности какого-либо исторического периода).

Итак, и в сфере исламистики историцизм оказывался чреватым релятивизмом (отсюда – и диссонирующие с моральными воззрениями либерального XIX в. оправдания множества «дурных черт» личности Мухаммеда³⁷ и созданной им религиозно-политической системы). Это понятно: ведь всегда трудно избежать субъективизации общих категорий, в соответствии с которыми классифицируются, коррелируются, объясняются и оцениваются факты. Если историческое повествование означает, что мы выбираем наши факты согласно определенным критериям или пытаемся открыть новые факты согласно определенным интересам, – эти критерии и интересы уже означают выбор универсалий или генерализаций, согласно которым историк желает классифицировать и понимать факты. Он не может понять и оценить факты до тех пор, пока не соотнесет их с общими категориями и ценностями, и не смог бы выбрать (или открыть) факты до тех пор, пока у него в уме не будет некоей ценности – или общей категории, – с которой он вознамерится соотносить факты³⁸. Эту общую перспективу можно назвать или гипотезой, или моделью, или идеальным типом – притом все они оказываются так или иначе «морально окрашенными». Таковым у Крымского, например, был культ расово-биологического начала, у Гольдциэра – «чистого монотеизма», у Макса Вебера – «сочетание пиетизма с решительным кантовским императивом», что и заставило его столь негативно в большинстве случаев относиться к исламу³⁹.

Вернемся в этой же связи к структурализму – или к протоструктурализму, – чтобы избежать упреков в модернизации истории исламоведческой историографии⁴⁰.

По словам Momiligiano, хотя нет надежды (я думаю, что здесь он чересчур пессимистичен), что структурализм спасет нас от проблематики историцизма, все-таки именно он четко напомнил, что синхроническое понимание даже более необходимо, чем диахроническое историческое повествование, и что оно обладает своими собственными предпосылками – правилами⁴¹. «Дедушка» структурализма, Теодор Моммзен, который в «Romisches Staat-srecht» дал образец синхронической истории, показал альтернативу диахронической истории «дедушки» Леопольда Ранке; Якоб Бурхкардт колебался между синхронической и диахронической историей. Momiligiano даже полагает, что при тщательном анализе выяснится: большинство вышедших за последние 120 лет важных книг по культурной и социальной истории (от Фюстель-де-Куланжа до Й. Хейзинга и Марка Блока) скорее синхроничны, чем диахроничны, ибо они базируются на стереотипах или идеальных типах. Структурализм действительно открывает более глубокие и более неизменные элементы человеческой природы; он приучает к синхроническим наборам событий⁴². Отсекая ислам от всей предшествующей ему истории духовной жизни Аравии, такие авторы, как Гольдциэр и Гримме явно хотели сделать «Ислам» очередным – но по примеру естествознания – предельно автономным и, главное, «идеализированным объектом», то есть объектом с конечным составом параметров, характеристик и т. п. Такие объекты не даны непосредственно, но представляют собой результат процедуры абстрагирования; они, хотя и могут формулироваться в терминах статистики и вероятности, отвечают тем не менее всем требованиям, предъявляемым к законам науки, а именно – с их помощью можно объяснить и предсказать явления, наблюдаемые в данной предметной (в нашем случае – касающейся Ислама) области⁴³.

И здесь опять-таки не надо придавать серьезного концептуального значения тому, что и Гримме – как и Гольдциэр и множество других тогдашних исламоведов⁴⁴ – не видел в религиозных идеях Мухаммеда никакой оригинальности⁴⁵: и для него всего более важным оказываются богатые вариационные способности исламских структур (для Гримме, при всех его печальных пророчествах по поводу будущего ислама как религии, – это «социалистический характер» первоисламского движения⁴⁶), их возможности к упрощению и к усложнению, что ведет, соответственно, к развертыванию, дезинтеграции⁴⁷ и к свертыванию, интеграции (т. е. к появлению единицы, функционально равносильной одной – или даже нескольким – исходным; мусульманский модернизм, например, считался во всех отношениях полноценным эквивалентом все тому же перво– и раннему исламу) и т. д. и т. д.