Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

Этот – довольно, надо прямо признать, примитивный, «экономический» (или «технологический», что, в сущности, не имеет принципиального значения) – «универсалистский телеологизм» позволяет Бартольду оправдывать завоевательную политику России.

Читаем:

«Меры отдельных правительств к открытию и закрытию рынков, в том числе и завоевательные походы (как видим, даже военную агрессию Бартольд в данном случае включает в категорию «экономика», пусть и с этикеткой «международная»! – М.Б.), были только бессознательными шагами на пути к осуществлению все более выяснившегося исторического призвания России – быть посредницей в сухопутных сношениях, торговых и культурных, между Европой и Азией… Области Русского Туркестана имеют первостепенное значение для выполнения… задачи… установления на суше европейско-индийского торгового пути»⁹⁴.

Речь перед защитой своей диссертации («Туркестан

в эпоху монгольского нашествия») Бартольд закончил крайне любопытными словами.

Он без малейших оговорок присоединяется к мнению какого-то своего предшественника на стезе диссертанта, который заявил: «восточные народы вернее всего поверят в превосходство нашей культуры, когда убедятся в том, что мы знаем их лучше, чем они сами себя знают…»⁹⁵.

И хотя Бартольд любил порассуждать о необходимости «мирного сближения народов Востока с Россией» на основе «общечеловеческих идеалов»⁹⁶ и т. п., все же, повторяю, и российско-имперские военные и прочие амбиции по отношению к тому же Востоку он находил исторически позитивными. Отсюда – и преклонение перед Государством (если, конечно, в нем не преобладает, как он однажды выразился, «полицейско-репрессивная точка зрения»⁹⁷) как единственный способ взять на себя решение важных проблем, в том числе и в сфере культуры. Бартольд тут категоричен: «…крупные научные задачи могут быть выполнены в России только общегосударственными силами и средствами»⁹⁸.

Впрочем, ту же роль признает Бартольд и за английским господством над Индией.

Ведь «в Туркестане, как и в Индии, по географическим и историческим причинам, выполнение исторических задач было невозможно без завоевательных походов и без хотя бы временного покорения одних народов другими». Как и полагается в таких случаях (ср. хотя бы гётевское утешение: «Разве жизней миллионы Тамерлан не растоптал?» и т. п.), Бартольд оптимистически декларирует: «…этими мрачными страницами прошлого, конечно, не закрывается путь для более светлого будущего»".

Мимоходом, – ибо детально я освещу этот вопрос дальше – замечу, что этот курс на реабилитацию российского владычества в Средней Азии и, значит, на стабилизацию российской же империи как таковой делал концепции Бартольда¹⁰⁰ (или их соответствующие элементы) вполне приемлемыми и для царизма и для Временного правительства и – несмотря на множество взаимных конфликтов – даже для большевизма. Политическая релевантность бартольдовского варианта «универсализма» другим его разновидностям – в том числе и тем, которые, независимо от характера сменявших друг друга в России режимов, упорно продолжали ставить во главу угла ее образ как «единой и неделимой» полиэтнической державы – ясно видна и из такого, казалось бы, эпатирующего шага Бартольда, как «реабилитация» исторической роли монгольского нашествия¹⁰¹. Согласно Бартольду, только благодаря ему Россия «вступила в более тесную связь и с Востоком и с Западной Европой и вступление Новгорода и других (русских. – М.Б.) городов в ганзейский союз стало возможным». Да и вообще «культура при монгольском иге придвигается к России, и если сравнить жизнь московскую с жизнью предшествующих периодов, например, Киевского, то увидим большее развитие по сравнению с прежним временем». Исключительно в тех же понятиях «культурных контактов», «культурного универсализма» – наделяемого им сугубо положительным значением по сравнению с «культурным локализмом и изоляционизмом» – объясняет Бартольд «отсталость России от Западной Европы». Неучастие в крестовых походах¹⁰² сузило ее духовный мир, и в итоге если на Западе «арабские сочинения переводились на европейские языки», то в России (и тут Бартольд, как и множество других тогдашних российских интеллектуалов-западников, во всю демонстрирует пренебрежение к византийству) «православие, заимствованное из Византии, было настолько сильно, что, несмотря на непосредственные сношения с Золотой Ордой и Хорезмом, не было ни одного случая прямого заимствования какого-нибудь восточного литературного памятника и перевода его на русский язык».

Равным образом и в нерусских ареалах заслугой монголов явилась интеграция локальных культур в некое громадно-единое – а потому и несущее в себе исторически-позитивные последствия – целое.

Еще в 1894 г. в своей работе «Христианство в Туркестане в домонгольский период (по поводу семиреченских надписей)» (ЗВО РАО. VIII. 1984. С. 1–2) Бартольд находит справедливой мысль А. фон Гутшмида о том, что монгольское завоевание повлекло за собой такое развитие сухопутных взаимосвязей, какого мир не видел ни в более ранние, ни в последующие времена. Вот почему культурные элементы, проникавшие в этот период в Среднюю Азию, «находились в постоянном соприкосновении между собой, и для того, чтобы понять какой-нибудь из них, нужно основательно изучить все (ну, чем ни пример – притом очень добротный – «системного подхода»! – М.Б.)»¹⁰³.

Согласно

Бартольду же, Золотая Орда «по своему расположению на главных торговых путях, была культурным (вообще, в термин «культура» Бартольд обычно предпочитает вкладывать лишь то, что широко коррелирует с понятием «универсализм».-М.Б.) государством; то же относится к государству, несколько позднее образованному монголами в Персии… И если можно сказать, что Персия когда-нибудь занимала первое место по культурной важности и стояла во главе всех (? – М.Б.) стран в культурном отношении, то это был именно монгольский период»¹⁰⁴.

Интересен ответ Бартольда на следующий вопрос: «почему культура Персии при монголах поднялась на высокую ступень своего развития; объясняется ли это сознательностью персидского народа (несомненно, имеется в виду та апология персов как «творческих арийцев», которая стала занимать громадное место в современной Бартольду исламистике. – М.Б.) или влиянием монголов (т. е. представителей расы, которую трубадуры «арийского духа» относили обычно к разряду наинизших и наивреднейших. – МБ.)?» Бартольд поясняет: «…главное заключается в том, что при монголах караванная торговля достигает такого развития, какого никогда не достигала в прежнее время. Следовательно, сношения между Персией, Дальним Востоком и другими странами значительно расширяются и, кроме того, Персия и Китай подпадают под власть одной и той же ветви династии… Мне кажется, что здесь имеет значение не сознательность персидского и тем более монгольского народа, а то культурное общение, которое было принесено монголами, и которое в значительной степени объясняет развитие персидской культуры того времени»¹⁰⁵.

В корне ошибочным было бы на основе этих и близких им пассажей видеть в Бартольде какого-то вдохновленного певца «номадско-язычной стихии». Для первоначальной и ранней истории чингисхановских и чингизидских монголов он находит иные эпитеты, которые показывают, что для него понятия «культура» (или, как он предпочитал выражаться, – «умственная культура»), с одной стороны, и «кочевничество» и «примитивные формы религии» – с другой, вовсе не были однопорядковыми. Так, Чингисхан, хотя и был «одним из гениальнейших организаторов всех времен»¹⁰⁶, все же остался (как и другие кочевники) «дикарем»¹⁰⁷ и «верным шаманистом», несмотря «на свое сближение с представителями культуры»¹⁰⁸. Более того: противопоставляя «кочевые народы» тем, кого он именует «культурными азиатскими государствами»¹⁰⁹, Бартольд видит главную причину развала созданной Чингисханом суперимперии, ее «самое слабое место» в том, что не удалось «примирить несовместимые силы – кочевой быт и умственную культуру»¹⁰ (хотя все-таки, несмотря на «отрицательные стороны монгольского управления… после монгольского завоевания не только в степях, но и в культурных странах… в Китае, Передней Азии и Восточной Европе, установился более прочный политический порядок, чем тот, который мы видим в тех же странах в домонгольскую эпоху»¹¹¹).

Таким образом, Бартольд – и в последующем я еще раз затрону эту проблему – вовсе не отказывается от таких бинарных оппозиций и субоппозиций, как Культура/ He-Культура и Культурные народы/не– и антикультурные народы (=«дикари»). Но и «дикари» (вроде монголов) вполне могут быть бессознательными «орудиями прогресса»¹¹², что прежде всего означает создание «более благоприятных условий для международного общения». Бартольд призывает положительно оценить и другие последствия монгольских завоеваний: «…в странах от России до Китая мы видим больше политической устойчивости после монголов, чем до них, на что, конечно, оказала влияние их система управления»¹¹³, – поскольку «содержание истории преимущественно определяется международным культурным общением, перенесением начал культуры от одной страны в другую»¹¹⁴.

Но еще задолго до монголов, напоминает Бартольд, для Средней Азии, например, благом явились и арабские завоевания. Он пишет (в статье «К истории орошения Туркестана». 1914 г.): «Можно спорить о том, насколько арабское завоевание было благодетельно для Персии; в Туркестане оно во всяком случае способствовало прогрессу культуры. Страна вновь была объединена в политическом отношении с более культурными областями Передней Азии и вновь получила сильную власть (а таковая – конечно, в ее «гуманном» варианте – неизменно была для Бартольда одним из его идеалов.– М.Б.), которой в ней не было со времени падения греко-бактрийского государства. Вновь стали воздвигаться сооружения, требовавшие больших средств и участия большого количества людей… установилась большая безопасность, торговля и промышленность были освобождены от стеснений, неизбежных при политической раздробленности страны»¹¹⁵.