Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

Это – прямолинейная, радикально-элиминационистская, классически позитивистская точка зрения, со всеми ее превеликими достоинствами и столь же громадными пороками; это – линия на придание первейшего статуса анализу, а не синтезу⁷⁰ – или, вернее, такому синтезу, который открыто созидается на основе пытающихся предстать концептуально легитимизированными «трансцендентных» по отношению к подлинно научным заботам философствований и этических поучений. Оправданий для отказа от монументальных генерализаций находилось обычно более чем достаточно. И прежде всего называлась как причина – надо сказать, излюбленная у позитивистов-ультрафактографов – то, что не собран еще весь материал и не опубликованы пока все источники⁷¹.

Бартольд, который

даже в разгар Первой мировой войны верил, что «человеческая культура еще не сказала своего последнего слова, и скажет ли его белая, желтая или черная раса, это, в сущности, все равно»⁷², мыслил развитие любого общества как телеологически заданный процесс постоянного обновления и приспособления к складывающимся условиям⁷³, хотя ни на миг не сомневался в том, что и на Востоке и на Западе «законы социальной эволюции» идентичны и нерушимы, имманентны и познаваемы.

Ему всего ближе была поэтому эпистемологическая традиция Просвещения, отождествляющая реальность с ее отражением в формах бытового сознания и относящая любое иное, более усложненное, представление о структуре действительности к категории «иррационализм», «мистицизм», «безрезультатное, туманное абстрагирование» и т. п.

Бесчисленные монографии, статьи, рецензии, письма Бартольда кажутся стерильными не просто от философско-социологических примесей, но в первую очередь от тех, которые можно назвать «авангардистскими», – ибо последние стремились найти выход из мира привычных, институционализированных, ригидных внешних связей в мир скрытых структур тотальной экзистенции, противопоставив нормам «здравого смысла» и субъективную, принципиально-индивидуальную, систему взаимоотношений с Универсумом, и его же глубоко-объективную картину.

Это были, значит, особые, бартольдовские, «идеально-методологические подпорки»; это была, следовательно, специфичная, бартольдовская, «философия истории»; это были, наконец, и неординарные, бартольдовские, культурология, эпистемология, социология, политология. Они властно требовали четкости, удобовосприятия, простоты и с силой отпихивали от себя все то, что представлялось им obscurumper obscurum, – «объяснением неясного еще более неясным».

Чтобы понять подлинные причины описанного, надо перейти от анализа явных, так сказать, фигуративных, страт бартольдовской исламоведческой мысли, к воспроизведению ее же скрытых механизмов, их суггестивного смысла – механизмов, которые сами были обусловлены когнитивно-аффективными чертами личности Бартольда, ее нравственными и аксиологическими уникальностями, своеобразием статуса этого исламоведа в российском и мировом научных сообществах.

В связи с этим мне хотелось бы сделать одно замечание общеметодологического порядка.

Воссоздавая историю исламистики, нельзя никогда забывать о непрерывно нараставших в ней процессах радикализации и углубления философской рефлексии (в том числе и благодаря вхождению в поле ее действия новых, «ориентальных», мыслительных приращений). В этой ситуации нельзя давать суммарную оценку того или иного исламоведа как лишь социального существа – пусть в чем-то и выше «среднего уровня», – всецело детерминированного условиями того общества (или группы обществ – если учитывать его же функционирование не только в национальной, но и в мировой исламоведческой группах), в которое он «внедрен». Следует одновременно принимать во внимание и определенную самодостаточность и непроницаемость внутреннего мира ученого, давление используемых им экзистенциальных категорий саморефлексии о личном психодуховном опыте, эмоционально-интеллектуального переживания им совершеннейшей неповторимости своего интимного и профессионального бытия. И если мы проникнемся громадной значимостью этого, то тогда за холодными, лишенными, казалось бы, малейшего намека на желание зарядить читателя эмоциональным накалом строками Бартольда увидим – пусть и логически не аргументированное и понятийно не вычлененное – ощущение целой серии катаклизмов и катастроф, вызванных мало кому известным и еще меньшим числом людей замеченным трагизмом собственной судьбы.

* * *

Выходец

из добропорядочной немецко-протестантской семьи – никогда в жизни не отказывавшийся от своих и этнического происхождения и конфессиональной принадлежности, – обладатель после смерти родителей⁷⁴ такого наследства, которое сделало его в дореволюционной России не только материально независимым, но даже весьма и весьма состоятельным человеком, Бартольд получил счастливую возможность формироваться неторопливо, с мудрой силой постепенности, не растрачиваясь на «пустяки» вроде популяризаторства. Отказываясь, как правило, от него, Бартольд тем самым утверждал – хотя, быть может, и парадоксальным образом – престиж навсегда избранной им и свято чтимой профессии.

Бартольд к тому же никогда не вступал в сколько-нибудь постоянное и серьезное противоборство с царской администрацией. Не имевший детей – хотя и не создавший своей научной школы в точном смысле этого слова, – он обрел исключительно благоприятные условия для занятий одной только творческой деятельностью и вообще, казалось, с рождения был «обречен на успех».

Но его же с молодых лет постоянно мучил страх о грядущей вскоре смерти – страх, как оказалось, безосновательный, ибо все же Бартольд прожил более 60 лет⁷⁵, – хотя, возможно, он-то и генерировал его феноменальную научную плодовитость.

И все-таки был еще один, на мой взгляд, куда более существенный фактор в совокупности тех, которые позволили бы нам с предельной на сегодняшний день глубиной осознать главную черту как явных, так и латентных слоев бартольдовского мировоззрения.

Я долго искал подходящий ключ к его разгадке, пока, читая и перечитывая Бартольда, не наткнулся на его характеристику востоковеда Карла Германовича Залемана.

Это был, как и Бартольд, немец по происхождению (выходец из Прибалтики), лютеранин по конфессиональной принадлежности; он так же стремился честно служить России, добившись в ней исключительного научного и морального авторитета. И тем не менее Залеман постоянно находился, подобно множеству ему подобных представителей элиты российского научного мира, в ситуации душевного дискомфорта, стрессовых нагрузок, неврозов и фобий, в мучительной борьбе с навязываемым, обстоятельствами комплексом неполноценности, как вечного – а потому и в любые времена могущего быть опасным – «чужака».

И я имею в виду тут не только немцев, но и таких видных ориенталистов, выходцев из еврейской среды, как Давид Хвольсон, Абрам Гаркави, Давид Гинцбург в России, а на Западе – Густав Вейль, Морис Штейншнейдер, Игнац Гольдциэр и многие другие, вынужденные постоянно испытывать на себе удары и идеологического и институционально-структурного и организационного русского, австро-венгерского, германского, французского и прочего антисемитизма.

Нои российских немцев не миновала чаша сия⁷⁶ – в лице столь характерного для «истинно русского духа» не только юдофобского, но и антинемецкого настроя, особенно усилившегося в годы Первой мировой войны. Именно к тому времени относятся и бартольдовские строки о Залемане – строки, в которых гораздо больше скорби о собственном жизненном пути в стране, которая доселе казалась ему настоящей родиной, чем традиционно-апологетических панегириков в честь усопшего, безусловно, заслужившего самые теплые слова о себе.

Итак, в 1917 г. (ЗВО РАО. T. XXIV. 1917. С. 237–258) Бартольд пишет: остзейцев («балтов») «именовали русскими в Германии и немцами в России, обвиняли в сепаратизме и в то же время не хотели допускать к участию в общерусской жизни, считая это участие вредным с точки зрения прогрессивных идеалов. В глазах Бера (Карла фон Бера⁷⁷) лучшим исходом из этого противоречия было подняться «in die hellen andruhigen Regionen des Lichtes», то есть «в сферу стоящей выше национальных перегородок научной работы». Многие «балты» стали прусскими националистами, тогда как «некоторые другие, как барон Розен… вошли в состав русского общества и перестали чувствовать себя инородцами». Залеман же «не сделал ни того, ни другого и до конца жизни оставался балтом и русским немцем, чужим в Германии… и не вполне своим в России»⁷⁸.