Россия и мусульманский мир № 2 / 2016
Шрифт:
В последнее время во многих работах обоснованно критикуется татарский традиционный ислам. Д. Гараев утверждает: «Проект “татарского ислама”, на мой взгляд, не состоялся так же, как до него не получили поддержку среди мусульман концепты “русского ислама” и “евроислама”. Все это мертворожденные проекты, которые мусульманами воспринимаются как что-то навязываемое сверху. Ну не знаю я ни одного мусульманина, который сказал бы, что “я евро-мусульманин” или “я татарский мусульманин”. Потому что решительно непонятно, что за этим стоит с точки зрения богословия и ритуальной практики. Сейчас чаще стали использовать словосочетание “традиционный ислам”. Что это такое? Даже начиная с самого термина, возникают вопросы. Ведь если посмотреть любой
В данном пассаже Саетов высказывается в пользу наличия в исламе института тасаввуфа, в соответствии с которым духовный наставник-муршид передавал сокровенное знание своему ученику-мюриду не просто в форме зазубренных книжных истин, а в виде живого, божественного знания. Собственно, суфийская традиция является, прежде всего, именно устной традицией [16, с. 426]. Относительно татарского ислама И. Саетов делает следующий вывод: «Исламская традиция невозможна без передачи живого знания и образа жизни. И восстановить исламскую традицию невозможно, изучая только текст – будь это Коран, Сунна или труды татарских богословов XIX – начала XX в. Прежний традиционный татарский ислам, который наши предки передавали из поколения в поколение даже при царском режиме, практически умер в бесчеловечно жестоком к религии СССР. Самое главное, что сделал тоталитарный режим – он уничтожил традицию передачи знаний, систему мусульманского образования. Цепочка была прервана, 60 лет (примерно 1929 – конец 1980-х годов) гонений оказались для традиции фатальными» [11].
В связи с этим нелишним будет вспомнить утверждение М. Кемпера, что половина татарских имамов до революции были суфиями [23]. Схожих взглядов придерживается А. Карибуллин, который утверждает, что «суфизм выступал практически единственной формой бытования ислама не только среди народов Волго-Уральского региона, но и во многих других уголках мусульманского Востока» [7, с. 133]. Суфизм, по нашему мнению, и был подлинным татарским традиционным исламом. Неспособность татарских религиозных деятелей наделить понятие «традиционный ислам» правильным содержанием является примером того самого «догматического невежества», о котором говорит М. Эпштейн.
Примечательно, что данная особенность отмечается и В. Якуповым, который со временем пришел к выводу, что у татар «так и не сложилось собственной оригинальной версии ислама. Бесчисленные рассуждения о джадидизме остались просто набором концепций, которые так и не смогли обрести сторонников из-за богословской невнятности джадидизма. До сих пор даже терминологически не определено содержание самого понятия “джадидизм”. По сути, даже в Казани у каждого ученого имеется собственное понимание этого слова, отнюдь не совпадающее с мнениями других. Татары фрагментируются в конфессиональном плане на сторонников дореволюционного ханафизма, ваххабизма, Хизб ут-Тахрира и других течений, а собственной богословской модели не просматривается. Отсутствие консолидации на конфессиональной почве у татар делает их просто человеческим сырьем для иностранных мусульманских проектов. В этой связи, как никогда, для татар актуально формулирование своей “мусульманской идеи”, что позволило бы определить свое место в умме, о направлениях и перспективах развития в рамках ислама. Исходя из этой идеи можно было бы понять, кто в разноликой мусульманской умме партнеры и союзники для нас, а кто, может быть, и противники» [20].
Характерной чертой религиозной ситуации в постсоветском Татарстане является наличие мессианских устремлений. Вот как выражает эту идею В. Якупов: «Мне хотелось бы, чтобы наша интеллигенция и руководящая прослойка осознали, что необходимо сохранять и развивать наш татарский вариант ислама. У нас, я бы сказал, пока монополия на этот подлинный коранический дух ислама. Но он разъедается буквализмом. Это наше духовное сокровище, и на нас лежит большая ответственность. Этот положительный опыт может быть тиражирован во всем мире, особенно в Европе. Наши предки сохранили этот пророческий дух, и весь мир будет постепенно идти к этому» [20].
Это позволяет говорить о сильном влиянии идей национализма, в том числе среди татарских религиозных деятелей. По мнению В. Якупова, «это уникальный случай сохранения ислама в условиях жестокой многовековой христианской оккупации и насильственного крещения. Значит, есть в исповедуемом татарами исламе что-то настоящее, базисное, близкое к пророческому идеалу, что делает его настолько устойчивым, несмотря на отдаленность от центров исламской цивилизации. Отсутствие отступлений, сколько-нибудь значительных ересей, тяготение к умеренному, наиболее адекватному пониманию ислама и удивительно, и, на первый взгляд, необъяснимо» [18].
Таким образом, в традиционалистском дискурсе мы наблюдаем феномен этнизации религии. Но эти утверждения Якупова также свидетельствуют о том, что идеологи татарского традиционализма не стремятся распространить его только на татарский народ, но считают, что татарский ислам может служить идеологической основой для остального мира. Стоит отметить, что феномен этнизации религии у татар появился отнюдь не в советский период, а в дореволюционную эпоху, и восходит к пантюркистскому движению [9, с. 405].
Этнизация религии является ключевой тенденцией татарского традиционализма. Происходит апелляция не к универсальному исламу, а осуществляется привязка ислама к региону. В связи с этим все другие исламские течения в рамках этого дискурса представляются ложными, подвергаясь жесткой критике. «Ислам в заграничной упаковке (ваххабитско-салафитской, таблигитской, нурсистской) не так безобиден, так как эти молодые адепты начинают идентифицировать себя как часть этих обществ, становятся их патриотами, для них Россия и Татарстан – это, по сути, враги, территории для экспансии, не более того, это человеческий материал, который необходимо обработать» [19, с. 28]. В. Якупов утверждает: «Меня восхищает чистота татарского ислама. За границей – там новшество на новшестве» [21, с. 509]. Особо достается «арабскому» исламу, который определяется как «ваххабитско-салафитский». Утверждается мысль, что некорректно выдавать национальные проблемы арабских племен за общеисламские [19, с. 29].
Идентичную мысль мы уже неоднократно встречали при рассмотрении других дискурсов. Якупов пишет о необходимости разделять националистическое в арабизме и собственно мусульманское [24, с. 114]. Между тем данный тезис входит в противоречие с апологетикой татарского традиционного ислама, представляемого самым «чистым», и утверждением, что он в перспективе может распространиться на весь мир. Таким образом, в татарском традиционалистском дискурсе мы видим и феномен этнизации религии и феномен мессианства, то, что по выражению М. Эпштейна, составляет «романтику охранительного национализма и мессианских упований». Концепция М. Эпштейна довольно точно описывает специфику религиозной ситуации в российском обществе после распада Советского Союза. Она позволяет проанализировать религиозную сферу татарского народа, поскольку он является неразрывной частью российского общества.
Проанализировав татарский религиозный дискурс, мы можем заключить, что в постсоветский период так и не была выработана концепция татарского традиционного ислама. Вместо этого татарские религиозные деятели активно прибегали к мифологизации, использовали исторические сюжеты, дабы в какой-то степени компенсировать отсутствие внятной концепции татарского религиозного возрождения. Религиозное сознание в значительной степени было подвержено этнизации. Все это объясняется феноменом «бедной религии».