Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

Соч.: Французские, российские и немецкие разговоры. М.; Спб.; Лейпциг, 1784–1840. Сказание содержащимся в Письмах Персидских материям // Монтескье Ш. Письма Персидские. Спб., 1792.

Л и т.: Рабинович В. И. Вслед Радищеву… Ф. В. Каржавин и его окружение. М., 1986; Маслин М. А… Рабинович В. И. О преемственности в развитии идей русского просвещения XVIII в.: М. В. Ломоносов и Ф. В. Каржавин // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1986. № 6.

В. И. Рабинович

КАРИНСКИЙ Михаил Иванович (4(16). 11.1840, Москва -20.07(2.08). 1917, Петроград) — логик и философ. Учился в духовном училище, затем — в духовной семинарии. Окончил Московскую духовную академию (1862). С 1869 г. доц. кафедры метафизики Петербургской духовной академии. Преподавал философию и в др. учебных заведениях. В 1871–1872 гг. был за границей, слушал лекции Р. Г. Лотце по логике. В 1880 г. защитил диссертацию "Классификация выводов". Отправной для исследования логических форм считал проблему соотношения мысли и реальности. Утверждая, что "существующим мы называем все то, что, будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нем, только отражается в этом представлении" (Логика. Спб., 1884–1885. С. 1), К. выступил с критикой априоризма и субъективизма в теории познания. В. логических исследованиях К. значительное место занимает проблема классификации выводов. Он подверг сомнению устоявшуюся классификацию выводов, основанную на противопоставлении силлогизма и индукции, принятую систематизацию силлогистических выводов, отмечал искусственность идущего от Аристотеля деления на фигуры в зависимости от положения среднего термина в посылках. В то же время К. выявлял слабые места в критике силлогистики Ф. Бэконом и Дж. С. Миллем. Разрабатывая собственную классификацию выводов, К. выделяет два осн. их типа: 1) выводы, основанные на "сличении субъектов", и 2) выводы, основанные на "сличении предикатов". Он исследует разновидности выводов в рамках каждого из этих типов, предлагая при

этом оригинальные взгляды на индуктивные выводы, выводы по аналогии, разделительные силлогизмы и др. К. является также автором оригинальных работ по истории философии, прежде всего античной.

Соч.: Критический обзор последнего периода германской философии. Спб., 1873; К вопросу о позитивизме. [М.], 1875; Явление и действительность // Православное обозрение. 1878. Т. 1; Аполлоний Тианский // Журнал Министерства народного просвещения. 1876. Ч. 188, ноябрь; Классификация выводов. Спб., 1880; Логика. Спб., 1885 (опубликовано в журн. Вопросы философии, 1947. № 2); Об истинах самоочевидных. Спб., 1893. Вып. 1; По поводу полемики проф. Введенского против моей книги "Об истинах самоочевидных" // Журнал Министерства народного просвещения. 1896. Ч. 303, январь. Отд. 2: По поводу статьи проф. А. И. Введенского "О Канте действительном и воображаемом" // Вопросы философии и психологии. 1895. № 26–28.

Лит.: Радлов Э. Л. Ученая деятельность проф. М. И. Карийского. Спб., 1895. Вып. 1–2; Миртов Д. В. М. И. Каринский и его философские воззрения // Мысль и слово. М., 1917–1921. Т. 2; Кондаков Н. И. Выдающиеся произведения русской логической науки XIX в. // Избр. труды русских логиков XIX в. М., 1956.

И. Ю. Алексеева

КАРПОВ Василий Николаевич (2(13).04.1798, с. Хреновое Бобровского у. Воронежской губ. — 3(15). 12. 867, Петербург) — философ, представитель киевской школы философского теизма, переводчик соч. Платона. Окончил Киевскую духовную академию, в течение ряда лет занимал в ней должность бакалавра фр. языка и философских наук. В 1833 г. получил приглашение в Санкт-Петербургскую духовную академию, где через нек-рое время занял кафедру философии. Помимо лекций по философии и истории философии К. читал курсы по логике, психологии и истории новейшей философии после Канта. Главным делом жизни К. считал перевод соч. Платона, к-рый был подготовлен для издания в 6 т. Каждый диалог был предваряем небольшим введением, комментаторской основой были исследования Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и Г. Штальбаума. В "Введении в философию" К. предпринял попытку построить систему т. наз. философского синтетизма, в к-ром знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их существовании, а не выводились одно из др. Основанием философии, по К., является сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало всего, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стремится. Т. обр., по мнению К., в духе платонизма можно избежать односторонности, когда берется к.-л. философское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняют др. Особой областью метафизических исследований признается человек и окружающий его мир в той мере, в какой он отражается в человеке, а т. к. отражения в человеческом сознании бывают правильные и неправильные, то возникает потребность в критерии, к-рым могут быть только присущие человеческой природе нормы. Отсюда возрастает роль психологии, к-рая должна лежать в основании всей энциклопедии философских наук, имея своим источником внутренний опыт, свободный от предвзятых мнений. Вместе с тем совершенно чистое опытное исследование невозможно, считал К., поэтому при психологических исследованиях необходимо руководствоваться богооткровенным учением о человеческой природе. Психологизм К. связан с логицизмом онтологического характера (Систематическое изложение логики. Спб., 1856). Большое влияние на К. оказало философское учение Сковороды о трех мирах и двух натурах. Мир понимался им трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощущения, связывающие его с чувственной реальностью; через "идеи", обусловливающие связь с метафизической ("мыслимой", по терминологии К.) сферой бытия; через духовное созерцание, связывающее его с Божеством. Лишь при наличии этой троякой гармонии в душе человека "все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему" (Введение в философию. Спб., 1840. С. 133). Т. обр., в основании системы философского синтетизма К. лежал "закон гармонического бытия вселенной". Очень показательно также совпадение мыслей К. и Сковороды о необходимости построения рус. философии, к-рая, как правило, всегда находилась в зависимости от условий народно-общественной жизни (православия и "единодержавия"). Общей задачей рус. философии признается определение места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одинаковый, в развитии охарактеризован К. как тип истинно рус. жизни. Отсюда высшая задача философии — прояснение человеку его обязанностей по отношению к религии и отечеству. В своей академической среде К. всегда считался идеально настроенным "христианским философом".

Соч.: Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение. 1859. № 11; 1860. № 3–6,12; Систематическая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте//Радуга. 1865.№ 1; 1866. № 2; О самопознании //Странник. 1860. № 1; О бессмертии души против натурализма // Там же. 1861. № 5; Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных ее направлений // Журнал Министерства народного просвещения. 1856. № 11; Душа и действующие в природе силы // Христианское чтение. 1867. № 11; Мысли из уроков философии нравственного мира// Странник. 1868. № 3.

Л и т.: Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет (1858–1888). Спб., 1889; Колубовс-кий Я. Н. Материалы для истории философии в России // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4; Памяти русского философа В. Н. Карпова: Сб. статей. Спб., 189 %;Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112–115; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. П5-1$3; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994; FritzscheA. Philosophieren als Christ. Zur russischen "geistlichen Philosophie" am Beispiel V. Karpov. Miinchen, 1987.

А. И. Абрамов

КАРПОВ Федор Иванович (2-я пол. XV в. — до 1545) — дипломат, писатель, публицист. Происходил из старинного рода князей Фоминских, получил звание окольничего и оружничего. Как дипломат занимался вост. политикой Московской Руси. О высокой образованности К. свидетельствует его переписка с митрополитом Даниилом, старцем Филофеем. Максим Грек называл его "премудрым" и "пречестнейшим", князь Курбский — "разумным мужем". Активное участие К. принимал в богословской полемике Николая Булева и Максима Грека. Послания последнего свидетельствуют о высоком интересе К. к проблемам астрологии, философии и богословия, особенно к проблеме филиокве. В Послании К. на "епистолию" митрополита Даниила имеются многочисленные ссылки на соч. Гомера, Овидия, на "Этику к Никомаху" и "Политику" Аристотеля.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. Кон. XV-1-я пол. XVI в. М., 19S4; Ржига В. Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф. И. Карпов) // Ученые записки Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук Института истории. М., 1929. Т. 4;КимееваЕ. Н. "Послание митрополиту Даниилу" Федора Карпова // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1953. Т. 9; Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. // Прометей. М., 1968. Сб. 5;

А. И. Абрамов

КАРСАВИН Лев Платонович (1(13). 12.1882, Петербург -20.07.1952, Абезь, Коми АССР) — философ и историк-медиевист, один из идеологов евразийства. В 1901–1906 гт. учился на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та, в 1910–1912 гт. работал в библиотеках и архивах Франции и Италии, затем защитил магистерскую (1913) и докторскую (1916) диссертации "Очерки религиозной жизни в Италии в XII–XIII веках" (опубл. в 1912) и "Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии" (опубл. в 1915). Свидетельством перемещения интересов К. в сферу гл. обр. философско-богословскую явился выход уже после революции кн. "Католичество", 1918; "Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке", 1919; "Восток, Запад и русская идея", "Noctes Petropolitanae", 1922; ст. "О свободе", "О добре и зле", "Глубины сатанинские", "София земная и горняя", "Достоевский и католичество". Вел интенсивную издательскую и преподавательскую деятельность (с 1918 г. — проф. Петроградского ун-та), участвовал в работе Петроградского философского об-ва и Вольной философской ассоциации (Вольф ил а). В 1922 г. выслан за границу в составе большой группы творческой интеллигенции. В Берлине в 1923 г. выходят кн.: "Диалоги", "Джиордано Бруно" и "Философия истории", а в 1925 г. — "О началах (Опыт христианской метафизики)". С 1926 г. К. живет в Париже, участвует в работе "Евразийского семинара", сотрудничает в Евразийском книгоиздательстве и газ. "Евразия". Здесь были изданы его работы "Святые отцы и учители. Раскрытие православия в их теориях" (1926) и "Церковь, личность и государство" (1927). Стремясь быть ближе к родине, К. в 1928 г. принял приглашение Каунасского ун-та занять кафедру всеобщей истории, продолжая вместе с тем философское творчество (кн. "Реп archon. Ideen zur christlisichen Metaphysik", 1928; "О личности", 1929; "Поэма о смерти", 1931). Его педагогическая и творческая деятельность прервалась в Вильнюсе в 1949 г., когда он был арестован и отправлен в лагерь Абезь (Коми АССР), где и умер в лагерной больнице. Философское мировоззрение К. развивалось в русле метафизики всеединства. При этом категорию всеединства под влиянием прежде всего святоотеческой литературы (Григорий Нисский, Максим Исповедник и др.) он дополнил

понятием триединства, представляющим сотворенное бытие как отражение божественной троичности (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой) и вместе с тем как диалектический процесс, включающий этапы "первоединства", "саморазъединения" и "самовоссоединения". Подобный подход сказался и на философии истории, и на учении о личности — центральном в его философском творчестве. Весь мир в представлении К.
– это всеединая симфоническая личность или иерархическое единство симфонических личностей различимого порядка. В человеческом сообществе каждая симфоническая социальная личность (семья, социальная группа, народ, культура) есть "стяженное", несовершенное выражение высшей божественной личности. Это несовершенство преодолевается через единение с Божественной реальностью как носителем единства. В движении к совершенству — смысл и назначение личности, а это предполагает осознание ею себя в качестве свободного осуществления высшей личности. Вместе с тем у каждой социальной личности есть осн. функция (задание) по отношению к высшей личности, от ее полноты зависит полнота жизни личности. Высшей степени бытия могут достичь лишь социальные личности, обладающие обширными функциями. Таковыми, по К., являются прежде всего семья и народ, в отличие от сословий и классов как функционально ограниченных образований. Каждая личность, будучи "индивидуацией", или аспектом, человечества не вечна и нуждается в "усовершении", однако она обладает и абсолютной ценностью как момент самораскрытия человечества, а через него и всего мира. В выявлении осн. начал человеческого бытия и его отношения к абсолютному бытию К. усматривал задачу философии истории. История, считал он, имеет своим содержанием "развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта" (Философия истории. С. 85). Отсюда смысл исторического исследования — в раскрытии внутренней целостности единства социальной жиз-I ни. При этом взаимоотношения между отдельными людьми, социальными группами, историческими процессами есть результат не прямого воздействия одних из них на другие, а проявления высшей личности, к-рая в различные моменты актуализируется по-разному. В социально-политической области К.
– сторонник органической теории в духе идей Э. Бёрка, Ж. де Местра и др. европейских консерваторов XVIII — нач. XIX в. Он критикует идеологию индивидуализма и порожденный ею взгляд

на об-во как на механический агрегат "атомизированных" индивидов, исключающий признание абсолютного и надэмпирического характера идеи власти, к чему склонялся К. По существу, эта критика была направлена в адрес буржуазного либерализма, а в его лице и всей зап. политической культуры. Хотя принцип приоритета коллективистского начала К. и стремился соединить с признанием самоценности человеческой личности, однако последнее не могло получить своего развития в рамках антиперсоналистского по своему существу учения о симфонической личности. Исходя из этого учения, К. видел задачу рус. народа и рус. культуры в том, чтобы "проявить", принять "актуализированные" Западом возможности христианства и восполнить их началами, содержащимися в православии. К. верил в большие возможности рус. народа, подтвержденные уже имеющимися историческими достижениями России: ее государственностью, духовной культурой, наукой, искусством. Он утверждал, что творческий и народный характер имела и рус. революция, с к-рой он связывал перспективы исторического развития нации.

С о ч.: Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Соч. М., 1993; Философия истории. Спб., 1993; Малые соч. Спб., 1994; О началах. Спб., 1994.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 147–157; Лососий К 0. История русской философии. Гл. 18; Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990.

В. П. Кошарный

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (11(23).07.1875, пос. Кыштым Екатерининского у. Пермской губ. (ныне Челябинская обл.) — 10.09.1960, Париж) — государственный деятель, историк, богослов и философ. Род. и вырос на Урале в семье горнозаводчика. В 1894 г. окончил Пермскую духовную семинарию, а в 1899 г. — Петербургскую духовную академию, где был оставлен для подготовки к проф. званию и в 1900–1905 гг. являлся доцентом кафедры истории церкви. В Петербурге сблизился с лидерами т. наз. религиозно-философского ренессанса Мережковским, Булгаковым, Франком, Эрном, Свенцщким, участвовал в заседаниях Религиозно-философских собраний. В результате расхождений с ректором, епископом Сергием (Страгородским, впоследствии патриархом), оставил Духовную академию, стал преподавателем Высших женских курсов (1906–1919), был избран председателем Религиозно-философского об-ва. После Февральской революции К. назначен помощником обер-прокурора Синода В. Н. Львова, а в июле 1917 г. занял этот пост сам, получив, т. обр., возможность для реализации своих идей о переустройстве рус. церкви и ее взаимоотношений с государством. Первым шагом нового обер-прокурора явилась реорганизация самого ведомства, олицетворявшего эпоху парализованности церкви, превращенной в государственный орган. Главным достижением К. уже как министра исповеданий Временного правительства стало проведение церковного собора 1917–1918 гг. После Октября 1917 г. К. подвергся арестам ив 1919 г. уехал из России в Париж, где принимал активное участие в общественной жизни эмиграции, а с 1925 г. являлся проф. Свято-Сергиевского Богословского ин-та. В своих воззрениях К. своеобразно сочетал консерватизм и либерализм. Центральной философемой для К. служит православный догмат о богочеловечестве. Принятый вероопределением IV Вселенского собора в Халкидоне (451 г.) как ответ на ереси монофизитства, согласно к-рому человеческое во Христе поглощено божественным, и несторианства, разделявшего природу Христа, этот догмат установил православное учение о "неслиянном, неизменном, нераздельном и непреложном" единстве двух природ в личности Богочеловека. Проецируя богословскую коллизию V в. на всю историю христианства, К. призывал к постоянному практическому переживанию халкидонского догмата как "сочетания божеского и человеческого начал… не только в мистагогии личного христианского подвига, но и подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенского" (Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996. С. 110). По К., роковая ошибка старых религиозно-метафизических систем состояла в том, что они оперировали прежде всего проблемами Бога и человека, игнорируя проблемы об-ва и космоса. В результате социальная мысль Нового времени узурпировала сферу общественного идеала, а наука — сферу мировоззрения, вытеснив церковь на периферию, вопреки ее призванию освящать и религиозно осмыслять все явления природно-исторической жизни. Церковь должна воссоединиться с творческими силами истории, ибо историчность — неотъемлемый элемент христианства, восходящий к библейскому пониманию Священной истории. В соответствии с халкидонским догматом, церкви присущи 2 начала: статическое ("плирома"), представляющее непреложную данность хранимого в предании залога веры, и динамическое ("кенома"), выражающееся в необходимости раскрытия, осуществления многообразных жизненных воплощений первого. Исходя из этого, К. отстаивает концепцию догматического развития, понимая ее в духе неопатристического синтеза; признавая богословское наследие отцов церкви "живой оболочкой абсолютных истин христианского откровения", он призывает видеть в нем эталон, в соответствии с к-рым надо "переводить на язык новой европейской и славянской мысли все содержание христианства и трактовать его в свойственных нам формах новейшей проблематики" (Там же. С. 40, 41). Именно так К. интерпретирует византийский идеал теократической "симфонии" — учение о согласовании духовной и светской властей в единстве общей цели. Как отвечающая халкидонскому догмату, социальная доктрина церкви, "симфония" сохраняет актуальность в качестве универсального императива, следование к-рому — не в реставрации старых церковно-государственных форм, а в творческом поиске адекватных времени решений. Оптимистически оценивая достижения прогресса, К. считает, что совр. правовое государство, характеризующееся высоким развитием общественной жизни, предоставляет церкви самое главное — свободу, позволяя ей выступать в качестве реального социального фактора и тем самым непосредственно осуществлять идеал "симфонии". Порицая клерикализм, К. выступает за формирование христианской общественности, к-рая возместит в церкви недостаток "пророческого" духа, вытесненного засильем инертного "священнического" элемента. Последним объясняется и разделение церквей, в истории к-рых относительное возобладало над абсолютным; взамен тупикового пути уний предлагается конфедеративная модель христианского воссоединения на почве выявления "незримого единства церкви". В философии истории К. опирается на теорию культурно-исторических типов, считая народы устойчивыми и неразложимыми типами с индивидуальной судьбой, зависящей от верности национальному призванию. По его мнению, качественное самоопределение России нашло выражение в идеале "Святой Руси", в задаче построения империи "рах sancto-russica" как наследницы великого Рима в мировой культуре; соответственно судьба России рассматривается как сложный процесс осуществления этого идеала. В реформах Петра I и европеизации рус. культуры К. усматривает не отказ от дела "Святой Руси", а своеобразный диалектический антитезис, результатом к-рого явился "синтез абсолютной правды православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Святой Руси и петровом Великой России" (Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 45–46). К. ставил перед будущей Россией задачу творческого воссоздания "Святой Руси" "в арматуре новейшей общественности и государственности".

С о ч.: Путь единения // Россия и Латинство. Берлин, 1923; На путях к Вселенскому Собору. Париж, 1932; "Святая Русь" в путях России. (Курс к познанию России). Париж, 1939; Революция и Собор 1917–1918 гг. // Богословская мысль. Париж. 1942; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Идеологический и церковный путь Франка // Сб. памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954; Очерки по истории Русской церкви. Париж. 1959. Т. 1–2; М., 1991; Вселенские соборы. Мадрид, 1963; М. 1994.

Л и т.: Зёрнов Н. М. А. В. Карташев // Русская религиозно-философская мысль / Под ред. Н. П. Полторацкого. Питтс-бург, 1975. С. 262–268; Кассиан (Безобразов), епископ. Антон Владимирович Карташев//Православная мысль. Париж, 1957 Вып. 11. С. 9–16; Сахаров А. Н. От публикатора // Карташев А. В Очерки по истории Русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. III–XVI; Пашхто В. Т. Русские историки-эмигранты в Европе М., 1992.'