Седьмой день. Утраченное сокровище Библии

Тонстад Сигве

В определенном смысле вся долгая история Библии – это ответ на данный вопрос. Причем, судя по книге Бытие, сам вектор этой истории задан седьмым днем. Седьмой день обращен в будущее – к искуплению; а искупление, как и седьмой день, принесет откровение.

Глава 4

Подражание Богу

Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои (Быт 26:5).

В первой книге Библии есть лишь один отрывок, где ясно и недвусмысленно говорится о седьмом дне (Быт 2:1–3). Далее кратко рассказывается об изгнании Адама и Евы из Едемского сада (глава 3), убийстве Авеля, совершенном его братом Каином (глава 4), и о потопе с его последствиями (главы 6–11). Но большая часть книги посвящена рассказу о призвании и странствованиях Авраама, Исаака и Иакова, праотцов изральского народа (главы 12–50). Седьмому дню было отведено заметное место в рассказе о творении, но в других сюжетных линиях книги Бытие он не упомянут ни разу. Между тем в библейском повествовании наличествуют кое-какие ключи, наводящие на интересные выводы. К примеру, в одном из текстов Бог высказывает одобрение Аврааму, и в этом одобрении

явственно слышится намек на седьмой день: «Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт 26:5). В данной главе я предлагаю вам разгадать эти ключи и намеки. Наша задача – распознать в истории Авраама скрытые смыслы и увидеть в нем человека, стремящегося во всем быть верным Богу.

Ключи к разгадке

Слова Божьи о том, что Авраам «послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт 26:5), звучат для читателя несколько неожиданно, ведь автор книги Бытие никак не подготовил нас к такого рода оценке личности Авраама. Это мнение застает нас врасплох, потому что автор сначала оценивает поведение Авраама и только потом указывает критерии, по которым надлежит о нем судить. Если Авраам действительно исполнял «уставы и законы», то получается, что он делал это прежде, нежели эти заповеди были озвучены в том или ином виде [118] . Складывается впечатление, что Авраам был послушен Божьим заповедям еще до того, как ему было велено повиноваться. Более того, благоговение Авраама по отношению к Божьей воле таково, что его можно описать как человека, пребывающего в полной гармонии с Богом, а не просто послушного Ему. Христианские толкователи Ветхого Завета вполне единодушны в своем убеждении, что библейские нравственные нормы были известны задолго до торжественного провозглашения их во времена Моисея.

118

Это одно из многочисленных мест, на которые библеисты будут указывать как на примеры более поздних редакционных вставок. Я считаю, что подобный вывод не только не обоснован, но и упускает из виду суть жизненных принципов Авраама и его примера, о которых говорится в Библии далее.

ЗАДОЛГО ДО ТОГО КАК ПЕРСТ БОЖИЙ НАЧЕРТАЛ ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ НА КАМЕННЫХ СКРИЖАЛЯХ, ОНИ УЖЕ БЫЛИ ВНЕДРЕНЫ В ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПРИРОДУ, В ЕГО ВНУТРЕННЕЕ СУЩЕСТВО, «ВПИСАНЫ В СЕРДЦА ВСЕХ ЛЮДЕЙ»

Понятию естественного закона уделяется большое внимание в трудах протестантских реформаторов; немаловажным было оно и для Фомы Аквинского (1225–1274), который, в свою очередь, в значительной мере опирался на древнегреческого философа Аристотеля (384–322 до н. э.). Естественным законом именуются обширные представления о добре и зле, присущие всем людям. Мартин Лютер, к примеру, касательно Десяти заповедей писал, что для человека

«вполне естественно почитать Бога, не красть, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать, не убивать; и в том, что заповедано Моисеем, нет ничего нового. Заповеди, полученные евреями с небес, вписаны в сердца всех людей. Так что я соблюдаю заповеди, данные Моисеем, не потому, что так заповедал Моисей, но потому, что они привиты мне в силу моей природы, а Моисей вторит этой природе слово в слово» [119] .

Только представьте! Если верить Лютеру, без Бога как законодателя нам не обойтись, а вот без Моисея обойтись вполне возможно, потому что о Божьих нравственных нормах можно узнать из других источников. Слова Лютера настолько показательны, что их стоит процитировать еще раз: «В том, что заповедано Моисеем, нет ничего нового» [120] . Задолго до того как перст Божий начертал Десять заповедей на каменных скрижалях, они уже были внедрены в человеческую природу, в его внутреннее существо, «вписаны в сердца всех людей» [121] . В Десяти заповедях, провозглашенных Моисеем, нет особой новизны, потому что «Моисей вторит этой природе слово в слово» [122] .

119

Martin Luther, “How Christians Should Regard Moses,” in Luther’s Works 35, ed. Helmut T.Lehman, trans. E.Theodore Bachmann (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960), 168.

120

Там же, с. 68.

121

Там же.

122

Там же.

Спустя почти двадцать лет после процитированного выше высказывания (1543 год) Лютер вернется к данной теме. Его антиеврейские настроения к этому моменту станут еще более выраженными. Градус его риторики повысится, но при этом позиция по естественному закону останется прежней.

«Когда евреи станут спорить, что Десять заповедей нужно называть законом Моисеевым, ибо они даны были на горе Синай в присутствии не иного кого, а евреев, то есть детей Авраамовых, и прочее, то отвечайте так: если Десять заповедей надлежит рассматривать как Моисеев закон, то слишком припозднился Моисей и слишком мало было тех, к кому он обращался, ибо Десять заповедей распространились по всему миру не только до Моисея, но и до Авраама и всех патриархов. Ибо даже если бы Моисей не явился вовсе и Авраам не родился на белый свет, Десять заповедей все равно господствовали бы в жизни всех людей от самого начала, как это было издревле и происходит доселе» [123] .

123

Martin Luther, “Against the Sabbatarians,” in Luther’s Works 47, ed. Helmut T.Lehman, trans. Martin H.Bertram (Philadelphia: Fortress Press, 1971), 89.

Концепция

естественного закона, о которой говорит Лютер, не лишена изъянов, как будет показано ниже, но все же его убежденность в том, что познание Божьей воли начинается не с Моисея и не с Израиля, имеет под собой веское основание. Те или иные нормы существуют даже там, где они не приобрели четкой формы в своем изложении. Прочитав, к примеру, библейский отрывок об убийстве Авеля, мы вряд ли усомнимся в том, что убийство – это плохо, несмотря на отсутствие в предшествующем тексте Библии четкой заповеди, воспрещающей убийство (Быт 4:6, 7). Впоследствии о людях, живших во времена Ноя, сказано: «Увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6:5). Подобное утверждение не имело бы никакого смысла, если не воспринимать как данность то, что между добром и злом существовало на тот момент четкое, хорошо различимое отличие. В Библии общие принципы представлены в частных ситуациях.

Если кто-то спросит, каким именно заповедям повиновался Авраам, мы будем вынуждены признать, что доподлинно это неизвестно. Судя по Быт 26:5, это была не одна заповедь. Поскольку соблюдение седьмого дня было впоследствии включено в Декалог (Исх 20:8–11), значит, суббота, скорее всего, входила в их число. К сожалению, мы можем говорить об этом только в предположительном смысле.

Такие понятия, как «заповеди» или «уставы», не всегда подходят для описания жизни Авраама и его общения с Богом. Авраам был призван оставить родину своих предков и отправиться в неведомую страну (Быт 12:1), и его послушание в данном случае нельзя считать реакцией на систематизированный закон. Через какое-то время Бог повелел ему принести в жертву единственного сына (Быт 22:1, 2) [124] , и в этом случае речь также не шла о подчинении богоданному «закону», распространяющемуся на все человечество [125] . Прозвучавший в Быт 12 призыв «выйти» и более поздний призыв принести в жертву Исаака – это особенные ситуации, имеющие свой контекст, и было бы ошибочно обобщать их до этической нормы или закона [126] .

124

Датский философ и богослов Сёрен Кьеркегор (1813–1855) использует рассказ о том, как Авраам приносил в жертву Исаака, для того чтобы опровергнуть рациональные системы Иммануила Канта (1724–1804) и особенно Гегеля (1770–1831). Гегель превозносит общее над индивидуальным, тогда как Кьеркегор видит в повествовании об Аврааме приоритет индивидуального и, разумеется, «телеологическую неопределенность этического», то есть построение, которое противостоит любому общедоступному пониманию добра и зла и позиции, которую можно понять только с точки зрения взаимоотношений. Проницательное и весьма влиятельное толкование Кьеркегора данного эпизода библейской истории вполне укладывается в настоящий контекст; ср.: Frygt og Baeven. Dialektisk Lyrikk (Kjorbenhavn: C.A.Reitzel, 1843; repr. Soren Kierkegaards Skrifter 4, Kobenhavn: Gads Forlag, 1997); English trans. Fear and Trembling: A Dialectical Lyric, trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1941).

125

Ср.: Omri Boehm, “The Binding of Isaak: An Inner-Biblical Polemic on the Question of ‘Disobeying’ a Manifestly Illegal Order,” VT 52 (2002): 1–12.

126

Сарна (Genesis, 150) наглядно показывает схожесть и различие между первым и последним призванием Авраама.

Красноречивое молчание

Если мы хотим выяснить, что было известно людям о седьмом дне в период от сотворения мира до времен Авраама, нам нужно выйти за рамки буквального прочтения текста и обратиться к допущениям. За свою жизнь Авраам получил от Бога не так уж много прямых повелений. Некоторые из этих повелений не укладываются в общепринятые представления об этических нормах. Авраам представляет собой настоящую загадку для человека, который, чтобы быть уверенным в воле Божьей, хотел бы иметь пред глазами заповеди, начертанные на каменных скрижалях Божьим перстом. И все же именно Аврааму, а не Моисею отдано первенство в Священном Писании, и именно его вера и богопознание провозглашены в Библии идеалом и примером для подражания (Рим 4; Гал 3:6–29). Итак, с одной стороны, отсутствие явных упоминаний о седьмом дне в жизнеописании Авраама не следует воспринимать как доказательство того, что о субботе в то время еще не было известно. С другой стороны, вывести Авраама за рамки нашего исследования седьмого дня – значит создать существенный пробел в общей картине.

На данном этапе нам следует признать, что израильская религия начинается с Авраама, а не с Моисея [127] . Призывая Моисея в Египте, Бог представляется ему как «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6), а Свое вмешательство в текущие события Он объясняет обязательствами, которые взял на Себя, когда дал определенные обещания Аврааму (Исх 3:15; 6:5). Роль Моисея описывается в контексте возвращения к истокам и возрождения, а не как почин без предшественников и предыстории. «Ни в одном из текстов Бог не назван Богом Моисея», – говорит Сегал, и откровение на Синае, им полученное, не возвещает о «новом и доселе неизвестном Боге или даже о новых представлениях о Боге» [128] .

127

Segal, “The Religion of Israel before Sinai,” 41–68.

128

Там же, с. 41, 42.