Седьмой день. Утраченное сокровище Библии
Шрифт:
Анализ текста и его контекста
В современном мире седьмой день во многих отношениях стал идеологическим и богословским сиротой, ибо этот мир утратил чуткость к тексту, описывающему его истоки. Ощущение полной отчуждености присутствует не только в том, как на протяжении последних двух веков исследователи анализируют и разбирают библейское повествование; еще более значим сейсмический сдвиг в их мировоззрении. Современная эволюционная концепция говорит о миропорядке как о деле случая, за которым не было никакого замысла; она подразумевает процесс без движущего фактора, который все инициирует, направляет и осуществляет. В результате она отражает точку зрения на действительность, в рамках которой седьмой день не является значимым элементом.
Сам текст в их понимании превратился из застывшей формы в нечто подвижное. Библеисты приложили неимоверные усилия к тому, чтобы выяснить происхождение первых пяти книг Библии, и постепенно пришли к мнению (которое, хоть и в меньшей мере, преобладает до сих пор), что первые пять или шесть книг Библии были составлены на основании разных источников, каждый из которых обладает собственными уникальными чертами и появился в определенный исторический период. Исследователи попытались выявить множество разных слоев в окончательной композиции, подобно тому как археологи раскапывают курган в попытке определить различные пласты, оставленные древними обитателями места раскопок. Со временем безымянных авторов, стоящих за различными текстуальными напластованиями, стали обозначать отдельными буквами алфавита.
Согласно этой реконструкции, известной как «документальная гипотеза», в книге Бытие просматриваются по крайней мере три авторских стиля, обозначаемые, соответственно, латинскими буквами J, E и P. Эти буквы
30
Главной действующей силой в критическом анализе источников выступают немецкие протестантские богословы. В немецком языке слово «яхвист» пишется «Jahwist», отсюда и обозначение «J».
НА СМЕНУ ТЕНДЕНЦИИ РАССМАТРИВАТЬ БИБЛЕЙСКИЕ КНИГИ КАК КОМПОЗИЦИЮ, СОСТОЯЩУЮ ИЗ ТЕКСТОВЫХ ФРАГМЕНТОВ, СПАЯННЫХ В НЕОДНОРОДНОЕ И НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОЕ ЦЕЛОЕ, ПРИШЛА ТЕНДЕНЦИЯ УСМАТРИВАТЬ В НИХ ЕДИНСТВО
Что касается хронологии в ее «классической» версии, по мнению влиятельного исследователя Ветхого Завета Герхарда фон Рада, материал, приписываемый так называемому источнику J, относится примерно к 950 году до н. э., источник E датируется одним или двумя столетиями позднее, а источник P появился после вавилонского пленения, примерно в 538–450 годах до н. э. [31] Однако, все более осознавая сложности и подводные камни при осуществлении данной реконструкции, даже Герхард фон Рад не рискует давать более точных датировок, «поскольку в любом случае это лишь догадки, и прежде всего потому, что они относятся только к завершенной литературной композиции. Возраст отдельных преданий в рамках любого из источниковых документов – это совсем другое дело. Самый близкий к нам по времени документ (Р), к примеру, содержит множество древних и очень древних материалов» [32] .
31
Gerhard von Rad, Genesis, 2nd., trans. John H.Marks (London: SCM Press, 1963), 23.
32
Там же.
Источник Р важен в настоящем контексте, потому что первое упоминание о седьмом дне нередко относят именно к этому источнику. Но при этом нужно учитывать, что Р – это не более чем условная, умозрительная конструкция и что предполагаемый вклад этого источника в библейский текст «содержит множество древних и очень древних материалов» [33] . Так что, исходя из этой логики, главное – не роль и не период существования загадочного Р, а древность материала.
Сегодня наблюдаются тенденции, которые еще более снижают значимость этих выкладок ветхозаветного критицизма. В кругах, занимающихся датировкой различных частей Ветхого Завета, ощущается некоторая усталость и даже осознание тщетности предпринимаемых усилий. Некогда стройная теория испытывает определенные трудности, столкнувшись с реалиями, которые влияют не только на незначительные детали, но и на многие исходные посылки. Вдруг обнаруживается, что элементы текста, некогда причислявшиеся к одному источнику или периоду, на самом деле относятся к другому пласту, в результате рушится вся выстроенная ранее парадигма. Подобные примеры побудили некоторых библеистов поставить под вопрос обоснованность этой теории, потому что существующие библеистские карты противоречат фактической текстовой топографии. На смену тенденции рассматривать библейские книги как композицию, состоящую из текстовых фрагментов, спаянных в неоднородное и непоследовательное целое, пришла тенденция усматривать в них единство или, по крайней мере, учитывать факторы, указывающие на это единство [34] .
33
Там же.
34
Один подобный пример можно найти у Рольфа Рендторффа [Rolf Rendtorff, Das "Uberlieferungsgeschichtiche Problem des Pentateuch (Berlin: Walter de Gruyter, 1977)]. Рендторфф высказывается в пользу унитарной, но более поздней композиции.
«Источниковый» критицизм Ветхого Завета, которым занимаются в основном протестантские библеисты, похоже, почти полностью себя исчерпал, будучи обречен в силу некорректных исходных положений, а также ввиду того, что нынешним его сторонникам почти нечего сказать в его оправдание. Поборники альтернативных подходов предлагают, чтобы мы снова позволили Священному Писанию говорить самому за себя. В данной книге мы будем руководствоваться подходами, которые уделяют значительное внимание библейскому изложению [35] и воспринимают Библию более чем продукт человеческого ума. Эти подходы широко известны как «каноническое» прочтение Священного Писания [36] .
35
Один из примеров «унитарного прочтения», которое позволяет библейскому повествованию говорить самому за себя, можно найти в The Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (London: Collins, 1987). В своей весьма эмоциональной оценке критики источников и «документальной гипотезы» Памела Тамаркин Рейс [Pamela Tamarkin Reis, Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody, MA: Hendrickson Publisher, 2002), 1–14] высказывается в пользу унитарного прочтения в том же духе, который предлагает настоящий подход.
36
Бревард Чайлд остается ведущим приверженцем «канонического» подхода к Священному Писанию, изложенного в его «Введении к Ветхому Завету как Священному Писанию» [Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979). «Канон», как он понимается в настоящем контексте, это не произвольное собрание текстов. Как сказано у Самуэля Террьена [Samuel Terrien, The Elusive Presence: Toward A New Biblical Theology ([New York: Harper&Row, 1978; repr. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2000), 320], «книги древнееврейской Библии и Нового Завета навязывали себя евреям и христианам как определяющий критерий их религиозного посвящения и этики поведения. Канон изначально был не догматической структурой, навязанной извне оформившимися человеческими общностями, но неизреченной силой, которая произрастала изнутри, из сущности иудео-христианской религии».
Прежде всего, учитывая специфику вопроса, нужно обязательно обратить внимание на мнение иудейских библеистов, которым очень часто пренебрегают. Эти исследователи в гораздо меньшей степени обременены идеями протестантской критической текстологии. Кроме того, иудейским исследователям Ветхого Завета не свойственно судить о тексте на основании какого-то мнимого источника, поэтому иудейская библеистика в большей степени привержена признанию текстовой цельности Писания. М. Х. Сегал, к примеру, возражает против «теории источников», утверждая, что «за исключением некоторых незначительных добавлений, книга Бытие представляет собой произведение унитарного характера, написанное одним автором, черпавшим материал из живой традиции своего времени» [37] . Другой иудейский богослов, специализирующийся на книге Бытие, Умберто Кассуто, считает первую
37
M.H.Segal, “The Religion of Israel before Sinai,” JQR 52 (1961): 46. Сегал приходит к выводу, что «Книга Бытие воплощает в себе живые предания Израиля египетского периода и вполне могла быть произведением эпохи Моисея, великого пророка и законодателя» (с. 48).
38
Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Part I, trans. Israel Abrahams (Jerusalem: The Magnes Press, 1961); idem, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, trans. Israel Abrahams (Jerusalem: The Magnes Press, 1961). В последней книге Кассуто предлагает краткий обзор своей более обширной работы на итальянском языке, в которой оспариваются основные положения документальной гипотезы.
39
Cassuto, Genesis, 12.
Не отвергая документальную гипотезу совершенно, Наум Сарна, еще один известный библеист, пищущий с иудейской точки зрения, однозначно утверждает, что «книга Бытие дошла до нас отнюдь не в виде лоскутного одеяла, состоящего из разрозненных элементов, но как единый документ – живой, последовательный и цельный. По этой причине, применяя фрагментарный подход, нельзя добиться адекватного понимания этого произведения в целом» [40] .
Библеисты, считающие, что книга Бытие была составлена из отдельных частей, выстраивают свою аргументацию на том, что в повествовании о творении якобы нет речи об учреждении седьмого дня [41] . В главе под названием «Суббота в Ветхом Завете» Х. П. Дресслер утверждает, что «суббота появилась в среде Израиля как особое Божье установление, предназначенное для Его народа» [42] . Данная интерпретация отметает связь субботы с творением, навязывая при этом мысль, что в книге Бытие говорится о «седьмом дне», а не о субботе [43] . Несмотря на то что Бог именно субботствовал в седьмой день (согласно выражению в Быт 2:2, в котором явно просматривается аналогия с существительным «суббота»), этот термин, по мнению Дресслера, не следует понимать в том смысле, что Бог сделал седьмой день субботой для всего человечества [44] . Смысл подобных доводов в том, чтобы рассматривать субботу как нечто отличное от седьмого дня творения [45] . Если следовать этим рассуждениям, то получается, что чем бы ни был седьмой день, понятие субботы возникло позднее как Моисеево установление и как обязанность, возложенная только на Израиль. Более того, по мнению сторонников Дресслера, суббота в Ветхом Завете приобрела гораздо больший вес от заповеди, полученной во время исхода, чем от рассказа о Божьем покое при творении [46] .
40
Sarna, Genesis, xviii. Тамаркин Рейс (Reading the Lines, 15–26) полагает, что два рассказа о творении, которые якобы имеют разные источники, вполне могли выйти из-под пера одного и того же автора, описавшего это событие с двух разных точек зрения.
41
Так Д.А.Карсон (“Introduction,” in From Sabbath to Lord’s Day, 16) утверждает: «Никто не пытается убедить нас, что соблюдение субботы представлено в Ветхом Завете как норма, установленная от дней творения и далее». А.Т.Линкольн (“From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical and Theological Perspective,” in From Sabbath to Lord’s Day, 346) подтверждает, что решение о том, была суббота учреждена при творении или нет, «будет играть огромную роль в споре о соотношении между субботой и воскресеньем».
42
H.P.Dressler, “The Sabbath in the Old Testament,” in From Sabbath to Lord’s Day, 23.
43
Дресслер (“The Sabbath in the Old Testament,” 28) называет неверным толкование, которое другой человек, иначе мотивированный и при иных обстоятельствах, сочтет вполне естественным. «Если читатель не ставит знак равенства между “седьмым днем” и “субботой”, то для него в этом тексте нет упоминания о субботе». Ему вторит Герхард фон Рад (Genesis, 60), который считает, что в Бытие «нет ни слова» о соблюдении субботы. Клаус Вестерманн [Claus Westermann, Genesis 1—11, trans. John J.Scullion (London: SPCK, 1984), 237] утверждает, что здесь «не идет речь об учреждении субботы и даже о приготовлении к тому, скорее в этих предложениях отражено обоснование субботы впоследствии». Эти взгляды, я полагаю, имеют отношение прежде всего к восприятию текста, а не к его подлинному содержанию.
44
Так Дресслер (“The Sabbath in the Old Testament,” 28) утверждает: «Здесь нет прямого повеления тем или иным образом соблюдать седьмой день».
45
Там же, с. 27–30.
46
Линкольн (“From Sabbath to Lord’s Day,” 343–412) предпочитает использовать выражение «Моисеева суббота» для обозначения седьмого дня при обсуждении этой темы.
Приведенная выше точка зрения на самом деле не находит подтверждения в библейском повествовании. Подобный взгляд сможет возобладать в сознании читателя только тогда, когда тот разорвет на куски то, что в самой книге Бытие представлено как неразрывное и цельное. Исходное повествование не дает оснований вбивать клин между седьмым днем и творением и считать освящение седьмого дня при творении событием, чем-то отличающимся по своей сути от посвящения субботы [47] .
47
Далее в нашем исследовании мы более глубоко изучим обоснование, которое дается соблюдению субботы в Десяти заповедях, перечисленных в Книге Исход, и состоящее в том, что «в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх 20:11).
ПЕРВЫЕ ГЛАВЫ БИБЛИИ – НЕ ТОЛЬКО ОБ ИЗРАИЛЕ, А О ВЫСОЧАЙШИХ ЦЕННОСТИ И ДОСТОИНСТВЕ ВСЕХ ЛЮДЕЙ, ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Тот факт, что Бытие, а не какая-то другая книга, задает тон всему библейскому повествованию, играет не менее важную роль, чем само единство этой библейской книги. «То, что Библия начинается с Бытия, а не с Исхода, с творения, а не с избавления, имеет крайне важное значение для понимания всех последующих книг», – пишет Теренс Е. Фретхейм [48] . Ветхий Завет принимает за точку отсчета происхождение человечества, а не Израиля. Израиль играет выдающуюся роль в проекте по возрождению человечества, которому в значительной мере посвящен весь Ветхий Завет, но первые главы библейского повествования имеют гораздо более широкий охват.
48
Terence E.Fretheim, God and the World in the Old Testament: A Relational Theology of Creation (Nashville: Abingdon Press, 2005), xiv.