Средняя Азия и Дальний Восток в эпоху средневековья
Шрифт:
Наиболее вероятным представляется, что в Согд индуистскую иконографию занесли буддисты. Экспансия буддизма — это мощный процесс, охвативший Тохаристан и вообще все страны к югу и востоку от Согда, который не мог не сказаться, пусть косвенным образом, и в нем, тем более что вне метрополии хорошо известны согдийцы-буддисты. О согдийско-буддийском «субстратном элементе» искусства Согда предположительно писал Б.А. Литвинский (Литвинский, Зеймаль, 1971, с. 124). Индуистские божества, и в частности Шива, засвидетельствованы в буддийском искусстве VI–VII вв. Восточного Туркестана, долины Кабула и Дуньхуана. Вне Индии эти божества отождествлялись с местными богами. Так, в согдийском буддийском тексте Зрван приравнен к Брахме, Адбаг (видимо, Ахура-Мазда) — к Индре, а Вешпаркар — к Махадеве, т. е. к Шиве (Humbach, 1975). В другом буддийском тексте эти три бога фигурировали только под своими
Согдийский Вешпаркар, скорее всего, согласно Г. Хумбаху, соответствует авестийскому Вайу — богу Ветра. Не все его атрибуты в отличие от кушанского Виши присущи Шиве. Когда в кушано-сасанидское время иранские зороастрийцы захотели приспособить образ Виши к своим представлениям, в кушанских землях Вишу-Шиву не отождествляли с каким-либо авестийским божеством, что сделало возможным его отождествление с Митрой (Луконин, 1981; Carter, 1981). Созвучие в именах, скорее всего, разной этимологии помогло согдийцам узнать своего Вешпаркара в бактрийском Више, а тем самым и в Шиве. Возможно, и другие фигуры шивоподобного, но не трехголового божества, известные в терракоте с VI в., а в живописи с VII в. (Banerjee, 1969), также могут быть поняты как изображения Вешпаркара.
В V–VI вв. буддийские миссионеры могли, пользуясь отсутствием стойкой местной иконографии, не только ввести в свой пантеон почитаемых согдийцами богов, но и отождествить их с адаптированными буддизмом индийскими. В буддийских храмах согдийцы увидели вместе с изображениями Будды и других буддийских персонажей своих собственных богов в чужеземном обличье. Можно думать, что вскоре храмы и дома небуддистов обогатились подобными росписями и статуями, а в VII–VIII вв. восторжествовавший культ местных богов сохранил ставшую уже привычной индийскую иконографию. Считают, что в пенджикентской сцене оплакивания тоже сказалось влияние буддийского искусства (Jettmar, 1961).
Если образы индийских богов пришли в Согд с буддизмом, то занесены они были не при кушанах, а позже, во время упадка буддизма в Тохаристане, поскольку индийские мотивы согдийской иконографии часто явно посткушанские.
В живописи Красного зала дворца Варахши много раз повторяется варьирующая только в деталях композиция: герой в короне, сидящий на слоне, сражается с двумя хищниками или чудовищами. Этот герой и его противники показаны огромными, как слон, и только погонщики масштабно соответствуют слонам. Над фризом с этими сценами проходит другой фриз с изображением шествия оседланных животных — реальных и фантастических, которые символизируют всю совокупность богов пантеона, обычно изображавшихся сидящими на спине зверей или на зооморфных тронах. Еще выше были помещены райские деревья, охраняемые грифонами. Особый культовый характер зала виден и в его планировке (Шишкин, 1963, с. 54–58, 152–158, табл. I–XII). Вероятно, внизу многократно повторено изображение истребляющего чудовищ Абдага, который уподоблен восседающему на слоне царю богов Индре. Скорее всего, тот же бог изображен на пенджикентском образке в виде царя с лирой в руке на троне, опоры которого — протомы двух слонов. Бог с лирой или кифарой есть и на других терракотах из Пенджикента и Самарканда (Веселовский, 1917, с. 60, рис. 1; Маршак, 1964, с. 239–240, рис. 26, 7–8) и как будто на росписи VI в. в северной капелле пенджикентского второго храма (Маршак, Распопова, 1991).
Слово «Адбаг», по Н. Симс-Уильямсу, означает «высшее божество», соответствуя буддийско-санскритскому adhideva (палийскому atideva) и представляя собой «индоиранский гибрид» с индийским префиксом и иранским корнем (Sims-Williams, 1983, p. 138–139). Влияние индийской буддийской терминологии на лексику согдийского языка, сказавшееся в манихейских и христианских текстах, считают результатом успехов буддизма в Согде (Henning, 1936; Asmussen, 1965, p. 136–137). Хотя согдийцы-манихеи могли уже в Восточном Туркестане, а не в своей метрополии воспринять
Для понимания иконографии важно, заменило ли у согдийцев индоиранское «гибридное» слово «Адбаг» имя Ахура-Мазды, как считает Г. Хумбах, или оно применялось ими к разным богам, как считает Н. Симс-Уильямс. Манихеи-согдийцы называли Адбагом Первочеловека, которому Мани дал имя Хормизда (Ахура-Мазды). У монголов-буддистов, следовавших за уйгурами, имя Хормизд вообще заменило имя Индра.
Если считать согдийский текст, в котором Адбагом назван «царь богов» (Sims-Williams, 1976, p. 46–48), манихейским, то окажется, что это слово относилось не только к Первочеловеку, но и к Отцу Величия (Sims-Williams, 1983, p. 138). Однако данный текст, возможно, зороастрийский (Лившиц, 1981, с. 353–354), что сразу возвращает к идее об Адбаге — Ахура-Мазде. Кроме того, сам Н. Симс-Уильямс отмечает, что есть согдийский манихейский отрывок, в котором вместе упомянуты как разные персонажи и Азва-Зрван (Отец Величия), и Адбаг (Sims-Williams, 1983, p. 138).
Задача сопоставления образов богов со сведениями письменных источников затрудняется крайней скудостью текстов.
Поскольку известны согдийские формы имен почти трех десятков авестийских богов (Henning, 1965), представляется необходимым найти в иконографии все, что сопоставимо с этими божествами. Однако все эти отождествления сугубо гипотетичны, поскольку только в случае с Вешпаркаром отождествление подтверждается надписью, а иконография не знает общезороастрийских норм в Согде и сильно отличается от иранской.
На образке и статуэтках VI–VII вв., восходящих к одной патрице, показан юный бог без короны, стоящий с разведенными в стороны стопами (Маршак, 1964, рис. 27). Единственный обращающий на себя внимание атрибут — это повязанный сложным узлом тройной пояс, концы которого держит юноша. Это, скорее всего, вариант зороастрийского кусти, который развязывали и завязывали молясь. В двух других вариантах тройной кусти есть на жрецах рельефов оссуариев из Краснореченского городища и из района Китаба (Горячева, 1985; Крашенинникова, 1986). Из зороастрийских богов с молитвой связан прежде всего Сраоша (Срош) — «послушание», который первым из творений Ахура-Мазды совершил молитву (Ясна, LVII, 2, 67), он — вестник Ахура-Мазды, воплощение дисциплины, лучший учитель религии.
Как будто весьма разнообразно представлен согдийский Вашагн (авестийский Веретрагна) — бог Победы, от которого, судя по его популярности в согдийском искусстве, ждали удачи во всяком деле. На образках VI в. это юноша в короне в виде крылатого верблюда, сидящий в индийской царской позе на лежащем верблюде и держащий в руках маленького верблюда (Маршак, 1964, рис. 26, 9; Беленицкий, 1977, рис. 46; Belenitski, Marshak, 1981, fig. 9). Верблюд в Авесте связан с Веретрагной, будучи одной из его инкарнаций.
В живописи Варахши этот бог сидит на троне с опорами в виде крылатых верблюдов, тогда как в той же композиции на ножке жертвенника он изображен на лежащем верблюде, причем в руке у него храмовый жертвенник («огонь Варахрана» — Веретрагны), неподалеку от трона в воздухе летит крылатый верблюд с павлиньим хвостом (Шишкин, 1963, табл. XIV, XV). В Пенджикенте такое фантастическое существо в живописи первой половины VIII в. имеет несколько вариантов, показано оно и на согдийском серебряном кувшине (Беленицкий, 1973, рис. 39; Маршак, 1971а, табл. 7). Ж. Дюшень-Гийомен считает, что фантастические существа в согдийских росписях, летящие около голов людей, символизируют различные воплощения Веретрагны (Duchesne-Guillemin, 1979). Несколько подобных фигур могут быть поняты так, но многие из них ассоциируются с другими богами (дракон с изогнутой шеей, крылатая девушка, лев с крыльями и хвостом дракона и др.). Магические изображения фантастических существ с головой человека или животного и, видимо, змеиным хвостом по-индийски названы нагами в непереводном согдийском тексте, в котором прослеживаются буддийские и местные (например, гимн Ветру) элементы (TSP, 1940, p. 59–73; обзор литературы об этом тексте см.: Лившиц, 1981, с. 354).