Средняя Азия и Дальний Восток в эпоху средневековья
Шрифт:
В пенджикентских иллюстрациях к эпосу демоны нередко уподоблены богам. Так, трехголовый демон с трезубцем и нимбом очень схож с Вешпаркаром, и лишь его гибель в одном из эпизодов от руки героя показывает, что это отнюдь не божество, даже не «злой Вайну», которому тоже не пристала такая гибель [18] .
Наконец, иконография богов пантеона повлияла и на образ Духа урожая, сидящего на фоне кучи зерна, воплощением которой он, судя по таджикской этнографии, представлялся. В этой сцене увоза зерна с гумна, входящей в композицию всемирного пира по поводу нового урожая (помещение 28 объекта XXV), древний земледельческий культ принял обычную для согдийской иконографии форму: у Духа урожая — трон (табл. 35, 5), царские сасанидские ленты, нимб, языки пламени над плечами и т. д. (Маршак, Распопова, 1985; Marsak, Raspopova, 1987). В росписях Пенджикента есть изображения и других сезонных обрядов, которые, однако, не нужно жестко привязывать к Наврузу (Новому году), Михрагану и вообще к календарным праздникам такого рода. Поскольку согдийский зороастрийский календарь был подвижным, сдвигаясь на 30 дней за каждый 120 лет, и не корректировался, его месяцы не соответствовали своим первоначальным сезонам [19] . Новый год у согдийцев в начале средних веков был летом. К нему, возможно, относится изображение летнего празднества с купанием, венками, состязанием борцов в одном из домов Пенджикента (помещение 14 объекта XVII) (Беленицкий,
18
Демон был ошибочно отождествлен с Вешпаркаром (Belenitskii, Marshak, 1981, p. 70) до раскрытия всей композиции.
19
Согдийцы могли назвать свой третий месяц нисаном, когда он соответствовал весеннему месяцу нисану вавилонско-селевкидского календаря, а такое сочетание возможно, только если согдийцы не выправляли ошибку календаря (см.: Лившиц, 1975, с. 332).
Михраган в Иране считался годовщиной победы Феридуна (Афридуна) над Захаком. Бируни, называя зороастрийских богов ангелами, писал: «В этот день спустились ангелы (с неба) на помощь Афридуну, и из-за этого пошел такой обычай в домах царей: во дворе дома, во время восхода зари, становился смелый человек и говорил самым громким голосом: „Ангелы, спускайтесь на землю, поразите дьяволов и злодеев, отгоните их от мира“» (Бируни, 1957, т. I, с. 233–234). Этот день иранские толкователи сделали «вестником дня воскресения и конца мира» (там же, с. 234).
В Шахристане, во дворце правителей Уструшаны и в зале одного из домов Пенджикента первой половины VIII в. (помещение 6 объекта III) стены заняты батальными сценами, в которых разные боги (Нана, Солнце, в Шахристане также Вешпаркар) вместе с людьми участвуют в грандиозной битве с демонами (Belenitskii, Marshak, 1981, p. 67, fig. 6, 32; Belenizki, 1980, s. 54–56; Негматов, 1973). Сохранность не позволяет определить, был ли отражен, в частности, сюжет борьбы с Захаком. Возможно, что здесь нет старого соответствия мифологической хронологии. В пенджикентском зале в сцене с коленопреклоненными дэвами перед троном с тремя алтарями огня, из которых третий имеет на ножке фигуру Вешпаркара, среди победителей помещен Рустам в его характерном облачении, опознаваемом по атрибутам, зафиксированным известной пенджикентской «Рустамиадой». По иранским преданиям, Рустам принадлежал к другому поколению героев, чем Феридун, но тоже был неутомимым борцом против дэвов и чудовищ. Битва богов и людей с демонами в росписях, возможно, соответствовала происходившему в зале обряду торжественного призывания богов, которых, так же как на живописи, звали вступить вместе с праведными людьми в битву с демонами и отогнать их от мира. В Согде, где цари были лишь «первыми среди равных», такой сюжет представляется уместным и во дворце, и в частном доме представителя городской знати. В Иране Михраган был вторым по значению годовым праздником после Навруза. Сведений о праздновании Михрагана в Согде нет, но в согдиизированном Чаче начала VII в. китайские авторы называют только два праздника: 6/I и 15/VII (Бичурин, 1950, т. II, с. 272–273, 282). Если считать, что нумерация месяцев в их текстах местная, а не китайская, то 6/I соответствует Большому Наврузу, а 15/VII — это канун Михрагана [20] . По Бируни, именно 6/I Джам, т. е. Йима Авесты, объявил «чтобы разрушили старые „наусы“ и не строили в такой день нового науса» (Бируни, 1957, с. 228). Именно в этот день в Чаче сосуд с останками родителей владетеля [21] устанавливали на престоле в специальном здании близ резиденции, совершали ритуальный обход престола и жертвоприношения, устраивали пир. Вынос этого сосуда, видимо оссуария, из места захоронения, из места мертвых в мир живых вполне соответствовал бы празднованию для годовщины исчезновения смерти и сноса погребальных построек в Золотой век Йимы. В «Бэйши» в отличие от «Суйшу» говорится лишь о первом чачском празднике. Возможно, что описанные обряды и относятся только к первому, а не ко второму, о котором в таком случае сообщена только календарная дата.
20
Наш основной источник — Бируни сообщает, что он плохо осведомлен о доисламских праздниках хорезмийцев и особенно согдийцев, календари которых очень схожи. В Хорезме, впрочем, заметны следы исследованного М. Бойс (Boyce, 1970, p. 513–539) перехода от 360-дневного к 365-дневному году, который привел к засвидетельствованному в Иране растягиванию Навруза с 1 по 6/I, до Большого Навруза, а Михрагана с 16 по 21/VII, до Большого Михрагана. Там Форвардиган длится две пятидневки и празднуют день 21/VII, соответствующий Большому Михрагану (Бируни, 1957, с. 257–258). Бируни, кроме того, отмечает, что в Хорезме празднуют день 13/VII местного календаря и «почитают его так же, как персы — Михриджан», т. е. Михраган (Бируни, 1957, с. 257).
21
Урна с «пеплом сожженных костей», знакомая китайцам по буддийским реликвариям, возможно, упомянута из-за отсутствия термина для согдийско-чачских оссуариев-костехранилищ.
Пенджикентские данные позволяют предложить новую интерпретацию сцены царского приема в живописи Афрасиаба (Альбаум, 1975). Эта сцена занимает всю торцовую стену парадного зала (помещение 1). На сохранившейся нижней части стены показаны процессии фигур, направляющихся с двух сторон к середине зала. Выше помещен ряд сидящих фигур. Верхняя половина стены не сохранилась. По Л.И. Альбауму, процессии направляются к трону согдийского царя Вархумана (около 650–675 гг.). На самой живописи есть прочитанная В.А. Лившицем согдийская надпись, в которой говорится, что Вархуман принял послов из Чаганиана и Чача (Альбаум, 1975, с. 52–56). Композиция включает также группы представителей нескольких народов, которые рассматриваются как посольства из разных стран (табл. 35, 1, 3). Та же надпись, однако, говорит, что не чаганианский посол подошел к Вархуману, а царь сам «подошел к нему». Это место понятно, если считать, что Вархуман обходил послов, а не сидел на троне. Тогда в соответствии с прослеженным по другим залам обычаям центр главной композиции был бы занят изображениями божеств, а не царя. Если согласиться с этим, то станет ясно, почему речь посла в надписи содержит, кроме приветственной формулы, только такое обращение к царю Самарканда: «Вовсе не имей подозрений относительно меня — о самаркандских богах, а также о письменности я хорошо осведомлен, и я не причиню никакого зла (самаркандскому) царю» (Альбаум, 1975, с. 55–56). В.А. Лившиц понимает слова посла как обещание не пытаться вводить чаганианскую веру и связанную с ней письменность в Самарканде. «Согдийцы, пережившие к середине VII в. много религиозных потрясений и вернувшиеся в лоно маздеизма, имели основание опасаться нового усиления буддизма — религии, которая в это время, судя по источникам и археологическим находкам, господствовала в Чаганиане» (примечание В.А. Лившица см.: Альбаум, 1975, с. 55, примеч. 155).
В начале VIII в. в Чаганиане заметную роль играло манихейство (Беленицкий, 1954, с. 44–45), но в Тохаристане в целом в VII в. преобладал буддизм (Литвинский, Зеймаль, 1971,
На других стенах показаны процессии с участием Вархумана (который здесь, как мне кажется, представлен крупномасштабным всадником на желтом коне) и картины жизни чужих стран — Китая и (по мнению Л.И. Альбаума) Индии.
Когда в Согд через согдийских купцов и колонистов или через прибывавших в него миссионеров хлынули чужеземные верования в виде мировых религий — буддизма, манихейства и христианства, то в колониях согдийцы охотно принимали эти религии, поскольку там перемена веры сулила сближение с жившими рядом партнерами из других народов. Недаром именно к таким религиям относится почти вся литература согдийцев диаспоры. Свои боги при этом могли занять лишь очень скромное место в системе идей мировых религий, но сохраняли социально важную роль покровителей отдельных семей и общин земляков. В колониях согдийцы нередко подчинялись иноземной администрации и иноземным законам. Там почитание тех или иных богов было частным делом, и человек мог, сохраняя культ своего божественного патрона, сменить веру. В метрополии, где, по сведениям китайских источников, в самаркандском храме, т. е. под покровительством богов, хранились законы страны [22] , отказ от религии гражданской общины был гораздо более редким.
22
Слово «тюркское» у Н.Я. Бичурина — ошибка переводчика (Бичурин, т. II, с. 280).
Многие из часто встречающихся в Пенджикенте образов богов известны и по памятникам Самарканда, Уструшаны, Кеша, Семиречья, Отрара. Это были боги, почитавшиеся везде, где жили согдийцы. Зороастризм, судя по религиозной терминологии по согдийскому тексту с молитвой «Ашем Воху» (Sims-Williams, 1976, p. 46–48; Gershevithch, 1976; Лившиц, 1981, с. 354), а также по сообщениям Хой Чао (Fuchs, 1938, s. 452) и других авторов, был религией Согда. Однако этот поверхностный зороастризм прикрывал отнюдь не догматические представления. Согдийцы метрополии далеко не всегда крепко держались зороастрийских богов своих гражданских общин. Уверения посла, что он знает богов и письменность и что его нечего опасаться, видимо, имели не только религиозное, но и юридическое значение, если речь шла об уважении иностранцами санкционированного богами писаного закона. Во включавшем в себя Чаганиан Тохаристане, как показали росписи Дильберджина (Кругликова, 1976, 1979), с буддизмом сосуществовали культы богов, сходные с согдийскими по обряду и по иконографии с ее античными, сасанидскими и индийскими элементами.
Значение культов богов, с одной стороны, и высших религиозных доктрин — с другой, видно при сравнении стенных росписей и рельефов оссуариев. В росписях преобладают частные культы богов, тогда как на оссуариях, напротив, важную роль играют специфически зороастрийские концепции и ритуалы. Даже жреческое одеяние и ритуальный пояс зороастрийцев показаны на оссуариях, но не в росписях. Дело, вероятно, в том, что штампованные оссуарии рассчитаны на любого, кто их приобретает, и соответствовали тому, во что верили все, а росписи писали по заказам отдельных семей, династий, городских общин, имевших в рамках общей религии своих собственных богов-покровителей.
Отметив, что для Согда характерно сочетание культов многочисленных, нередко неавестийских богов с проявлениями воздействия учения Зороастра, В.Б. Хеннинг писал, что остается неясным, насколько сильным было это воздействие на местное язычество (Henning, 1965, p. 250–254). Во всяком случае, после открытия последних десятилетий речь должна идти не о том, что сами местные народные верования были согдийским огнепоклонничеством, причем собственно зороастризм настолько «проникся местными языческими культами», что «можно даже отказаться от применения термина „зороастризм“ к культу огня и связанному с ним религиозному дуалистическому миропониманию в Средней Азии» (Якубовский, 1954, с. 21–22), а о том, что учение Зороастра надо считать наряду с культами богов важным компонентом согдийской религии. Хотя согдийцы раннего средневековья считались зороастрийцами, но археология показывает, что это не мешало языческой пестроте их верований. Зороастризм проник в Согд очень рано (Gershevithch, 1976), но здесь не могло произойти то государственное урегулирование, которое имело место в истории сасанидского зороастризма, как не было и сасанидского навязывания зороастризма другим народам. Это различие связано с несравненно более слабым развитием в Согде правительственного аппарата и с огромным значением, которое имели в нем такие малые ячейки социального организма, как общины, семьи и т. д. Тенденция к упорядочению, однако, заметна и в Согде. В V в. она сказалась в росте значения культа огня и во введении оссуарного обряда, ранее известного в основном в Хорезме, а в VII в. — в гонении на буддистов, в попытке обеспечить международное признание самаркандских богов и «письменности». Однако, за исключением оссуарного обряда, все это очень эпизодично: недолговечным оказался на деле «вечный» огонь пенджикентского храма, в котором в VI в. помещение для огня было забутовано, в небуддийской среде засвидетельствовано, хотя и в очень ограниченной степени, почитание Будды (Marsak, 1990, p. 304–305, fig. 14). Кроме того, не случайно, что в афрасиабской надписи речь идет именно о самаркандских богах и письменности, хотя по изображениям видно, что от Бухары и Кеша до Чуйской долины согдийцы молились богам одного пантеона [23] . Когда чаганианский посол говорил перед царем о богах, вероятно, этого пантеона, он имел в виду их особое значение для Самарканда, как почитаемых небольшим самаркандским государством и покровительствующих именно этому государству, т. е. говорил не о мировой, а о своего рода «полисной» религии. Надо напомнить также, что патронами согдийских семей были прежде всего боги, дарующие удачу и благосостояние, независимо от места этих богов в иерархии, соответствующей теологическим концепциям жрецов.
23
Некоторых из этих богов почитали также в Хорезме, как, например, четверорукую богиню, сидящую на льве.
В конце VII — первой половине VIII в. в домах всех сколько-нибудь состоятельных горожан обязательно были росписи или резные деревянные изображения, а чаще всего и то и другое. Росписи нередко украшали несколько помещений, но основная изобразительная программа реализовалась в парадных залах. Широкие арки, сложные деревянные «своды» с откосами, применявшиеся, по-видимому, перекрытия типа «вписанного креста» (Маршак, 1983) определяли почти храмовую торжественность залов. Из местных привычных материалов создавалось нечто подобное каменным храмам и дворцам Сирии, Малой Азии и Ирана.