Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Топоров Владимир Николаевич

1972 Bizancjum i stowianie w IX теки. Warszawa.

Weingart, M.

1935 «Analyse philologique des l'egendes slaves de Constantin et de M'ethode», — in: Actes du IV Congr`es International des 'etudes byzantines. Bulletin de l'institut arch'eologique bulgare, № 9.

Wijk, N. van.

1941 «Zur Rekonstruktion des Urtextes der altkirphenslavischen Vita Constantini». ZfslPh, Bd. XVII.

1941. «Zur sprachlichen und stilistischen W"urdigung der altkirchenslavischen Vita Constantini». S"udostforschung, Bd. 6.

Ziffer, G.

1989 «Konstantin und die Chazaren». Die Welt der Slaven, Bd. 34, N. F. 13.

1992 «Ricerche sul testo e la tradizione della Vita Constantini» (машинопись).

1993 «Sul testo e tradizione dell" Apologia di Chrabr». AION. Slavistica, 1. Firenze.

II

РАБОТНИКИ ОДИННАДЦАТОГО ЧАСА

«СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ»

И ДРЕВНЕКИЕВСКИЕ РЕАЛИИ

Этот знаменитый памятник древнерусской литературы (далее — СЗБ), а также политической и церковной истории Киевской Руси относительно поздно и не сразу вошел в научный обиход. Честь первооткрывателя этого памятника уже в новое время принадлежит А. Н. Оленину («Письмо о камне Тмутараканском», 1806), хотя в церковно–риторической традиции этот текст был известен и ранее [182] . На СЗБ ссылается и Карамзин в первом томе «Истории Государства Российского» (I, примеч. 110, 284): с текстом он был знаком по харатейной рукописи из собрания графа А. И. Мусина–Пушкина и назвал его «Житием св. Владимира». Но первое издание СЗБ состоялось значительно позже (1844 г.) [183] . Как первая публикация, так и последующие издания [184] имели дело с отдельными списками и вплоть до недавнего времени не ставили перед собой задачи критического издания СЗБ, которое учитывало бы все известные списки (сейчас их известно

свыше 50), отражающие все три редакции этого текста. Отсутствие такого издания долгое время препятствовало исследованию памятника и воспринималось как серьезная лакуна, которую трудно было извинить только объективными трудностями [185] . Лишь десять лет назад эта лакуна, наконец, была заполнена (Молдован 1984). Разумеется, в области изучения СЗБ в прошлом было сделано немало ценного, особенно в конце XIX — начале XX века, и тем не менее, учитывая масштаб этого памятника и его роль в русской культуре и истории, научное исследование текста оставалось не на том уровне, который можно признать удовлетворительным. Трагические обстоятельства в истории России вполне объясняют то, что в течение практическим семи десятилетий СЗБ у нас не изучалось.

182

Указывают, например, на обращение к СЗБ в речи митрополита Платона по случаю победы над турецким флотом в 1770 г. (Платон 1913, т. 1:305), ср. Розов 1963:141 и др. Более того, есть предположения, что с СЗБ были знакомы уже армянский писатель XII века, католикос Нерсес Шнорали (Розов 1973: 62–77), составитель «Жития Симеона и Саввы», известного памятника сербской литературы XIII века (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 201–202). Не без основания предполагают следы знакомства с СЗБ и в некоторых древнерусских текстах. В свою очередь СЗБ предполагает литературные связи и зависимости от других, более ранних текстов (например, от чешских, см. Розов 1968:71–85).

183

Текст был издан по списку Синодального собрания с разночтениями по трем другим спискам, см. Горский 1844. Следует, однако, отметить, что за два года до этого, в 1842 году, А. М. Кубарев обнаружил список СЗБ в пергаменном сборнике XIV–XV вв. из библиотеки И. Н. Царского (№ 362) и назвал его автором митрополита Илариона, см. Кубарев 1843:551, 229; 1844:123. Список, открытый Кубаревым, был издан с вариантами О. М. Бодянским в 1848 г. О рукописной традиции СЗБ и его списках см. Никольский 1906:82–86; Розов 1961:42–53; Elbe 1975:120–161; M"uller 1976:372–379; Молдован 1980:38–52; 1982:227–261.

184

Речь идет о таких изданиях, как: Горский 1844, Бодянский 1848 (перепечатка, подготовленная и прокомментированная Ф. Г. Калугиным, см. Калугин 1894:47–85; Пономарев 1894); Соболевский 1888; Срезневский 1893; Покровский 1906 (отрывок из СЗБ в рукописи XII–XIII вв., хранящийся в БАН, Ленинград); Розов 1963:141–175 (перепечатка — Fennell, Obolensky 1969:1–20, 154–158); 1975:115–155 [ср. 1961:42–53]; M"uller 1971; Elbe 1975:120–161 и др. (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987:202–203); ср. Пам'ятки 1930.

185

После того как настоящая работа была закончена, появилось издание текстов СЗБ разных редакций с разночтениями в сопровождении текстологического исследования памятника — Молдован 1984 (ср. также Сумникова 1986:9–39). Но это издание здесь могло быть использовано лишь отчасти. Недавно появился перевод СЗБ на современный русский язык — Сумникова 1985:105–125 (с вводной статьей Н. Б. Пилюгиной); Сумникова 1986а:41–62; подготовлен и другой перевод (А. И. Юрченко); ср. Укр. письм. 1960:65–68 и др.

Только с начала 60–х годов СЗБ снова привлекло к себе внимание исследователей, прежде всего за границей (где, кстати, публиковались и работы русских ученых), и только очень редко и робко у нас (ср. Розов 1961; 1963:141–175; 1965; 1968; 1973; 1974; 1975:115–155; M"uller 1962; 1968; 1971; 1975; 1976; Шохин 1963:10, 41–42; Elbe 1975:120–161; Mainka 1969:273–304; Danti 1970:109–117; Якобсон 1975 (1985); Мещерский 1976:231–237; 1978; 1981:40–52.

Ситуация у нас стала меняться с начала 80–х годов, и в существенной степени возобновление интереса к СЗБ было связано с приближением тысячелетнего юбилея введения христианства на Руси.

Главным событием этого последнего периода было издание текста СЗБ — Молдован 1984:78–180 (1–ая редакция: список С-591; 2–ая редакция: список Чд-262; Архаическая ветвь 2–ой редакции: список МК-207; 3–я редакция: список Сол-518; Архаическая ветвь 3–ей редакции: список Кир-134; сопоставительный анализ списков [до этого в деле собирания списков, их сопоставления и классификации последнее слово было сказано в начале века — Никольский 1907:29–55]. Это издание должно быть признано наиболее полным и текстологически и лингвистически надежным (надо отметить, что возобновителем традиции публикации списков СЗБ после долгого перерыва был Розов 1963:141–175 [Синодальный список — № 591], ср. также Розов 1975:115–155). В этот же последний период появился и целый ряд исследований, не говоря уж о работах популяризующего характера. Среди этих трудов — Молдован 1980:38–52; 1982:227–261; 1982а:67–73; Топоров 1983:91–104; 1988:1–127; Абрамов 1986:82–95; Любимова и др. 1986:39–55; Сумникова 1986:9–39; Макаров 1986:96–111; Мильков 1986:6–38; Поляков 1986:56–81; Наследие 1986:I–II; Словарь 1987:198–204 и др., не считая разделов, посвященных СЗБ, в трудах общего характера по древнерусской литературе и раннему периоду истории Киевской Руси и русской церкви.

Тем не менее количество лакун в исследовании СЗБ остается достаточно значительным. В частности, не вполне оцененным продолжает быть художественный аспект текста СЗБ, несмотря на проницательный анализ памятника в плане «поэтики грамматики» Якобсоном (точнее, речь идет об эстетическом аспекте памятника, как он отражен в «гимне», входящем в состав СЗБ) [186] .

Как ни странно, исследователями обычно недооценивается или вовсе ими игнорируется и другой основоположный для СЗБ и весьма важный для истории древнерусской литературы вопрос о месте ^ в истории литературы, точнее — в самом начальном ее периоде (историко–литературный аспект). Наконец, результаты, полученные в ходе длительных исследований историками и археологами Киева и смежных территорий в конце I — начале II тысячелетий, как и самые недавние открытия в области связей хазарско–еврейской темы с Киевом, нуждаются в соотнесении с той исторической и вероисповедной проблематикой, которая так рельефно присутствует в СЗБ. Соответственно сказанному три круга вопросов стоят в центре внимания в этом разделе — место СЗБ в истории древнерусской литературы, поэтика текста (характеристика структуры поэтических приемов, организующих СЗБ именно как эстетически значимый и сознательно построенный как таковой текст, — аспект синхронного анализа поэтической системы) [187] , историческая подкладка СЗБ предполагающая учет древнекиевских реалий той эпохи, когда возник этот текст. И каждая из этих тем возвращает нас к основной теме — СЗБ как источник наших представлений о первых десятилетиях христианства на Руси, сохранивший и донесший до нас то удивительное состояние ума, души и сердца, с которым трудились на новой для них и так не скоро обретенной ниве первые русские христиане — новые люди, «работники одиннадцатого часа».

186

Ср. в ином плане — M"uller 1962, а также работы о ритмической организации СЗБ— Тарановский 1968:4; Picchio 1973:311 сл.; Сазонова 1974:37 сл. К сожалению, в Поэтике древнерусской литературы Д. С. Лихачева примеры из СЗБ как раз в плане поэтических образов практически отсутствуют (ср., однако, Лихачев 1945:24 сл.; 1947:51 сл.; 66 сл.; 1975:10 сл.). Стоит, однако, напомнить о давней характеристике стиля СЗБ — Голубинский 1880:841 сл.

187

Из методологической осторожности здесь не будет говориться о СЗБ как о художественно–литературном тексте, хотя при исследовании истоков русской художественной литературы (или, вернее, самой «художественности») в ретроспективно углубляющемся анализе тексты, подобные СЗБ, оказываются, может быть, наиболее непосредственными и полноценными носителями «художественности», независимо от того, как они могли интерпретироваться в XI в. (т. е. в состав какой системы ценностей включали эти тексты их создатели и потребители). Следовательно, «художественность» в данном случае выступает как некая обратная проекция действительно художественного в «дохудожественное» состояние. Также и «историчность» (СЗБ как начало истории древнерусской литературы) оказывается вполне осмысленной скорее в свете позднейшего развития русской литературы, чем в контексте предшествующей СЗБ литературы. Эта ситуация («Быть может, прежде губ уже родился шопот…», по слову поэта) не только объясняет самое суть дела, но и помогает выявить роль таких культурных явлений, которые лишь в позднейшей перспективе получают свою историческую идентификацию, в данном конкретном случае осознаются как начало, исток целой серии расположенных во времени (и им организуемых) феноменов одного и того же культурного ряда.

* * *

Выбор СЗБ как начальной точки отсчета древнерусской литературы привлекателен уже потому, что этот текст очень точно локализуется во времени, пространстве, и, более того, хорошо известно, в каких условиях он возник. Из самого текста памятника следует, что он создан не ранее 1037 года, когда Ярославом была построена церковь Благовещения у Золотых ворот, и не позднее 1050 г., когда скончалась великая княгиня Ирина, упоминаемая в СЗБ как живая [188] . Скорее всего, отрезок времени, когда было сложено СЗБ, может быть сужен еще более. В этом отношении особого внимания заслуживают два предложения. Согласно Приселкову, СЗБ может быть отнесено к промежутку, отмеченному разрывом с Феопемптом и началом военных событий 1043 г., т. е. локализуется в отрезке 1039–1043 г., (см. Приселков 1913:98–99). Иной и при этом очень точный вариант хронологического приурочения СЗБ предлагает Розов (1963:147–148), исходящий из совпадения двух равных христианских праздников — Пасхи и Благовещения (СЗБ написано на евангельский текст, который читается только раз в году, в первый день Пасхи; другой евангельский текст, предполагаемый в СЗБ, относится к Благовещению — тема «стыка» Ветхого и Нового Завета закона и благодати) с завершением оборонительных сооружений вокруг Киева. Такое совпадение могло иметь место только в 1049 г., когда Пасха приходилась на второй день после Благовещения [189] . По мнению Розова, СЗБ «было произнесено на торжестве в честь завершения киевских оборонительных сооружений в церкви Благовещения на главных Золотых воротах на второй день после ее престольного праздника и в первый день Пасхи — 26 марта 1049 года» [190] .

188

Ср.:

прeдалъ

люди твоа и град. / святеи всеславніи скорби на по/мощь христіаномь святеи Богородици. / еи же и церковь на великыихъ вратехъ созда. во имя первааго // Господьскааго праздника святааго / благовещеніа… (192а–192б).

с одной стороны, и:

къ сему же виждь / и благовeрную сноху твою ери/ну (193а).

с другой стороны. Цитируется, как правило, по Синодальному списку XV в. (Розов 1963).

189

Розов (1963:147) указывает, что предыдущий случай «близкого совпадения» Пасхи и Благовещения — 1038 г., в котором Пасха приходилась на 26 марта, — не может быть хронологическим ориентиром для СЗБ, поскольку в это время еще не была построена и украшена София и не было еще монастырей «на горах» (речь идет о монастырях Георгия и Ирины, построенных Ярославом Мудрым и имеющихся в виду в соответствующем месте СЗБ).

190

Другие исследователи допускали, что СЗБ впервые было произнесено в церкви Святых Апостолов в Берестовом.

Независимо от разных вариантов хронологических уточнений рассматриваемого здесь текста, он, несомненно, является памятником 40–х гг. XI в., многообразно откликающимся на события этого времени. Особенно существенно, что сам текст двояким образом отсылает к указанному отрезку времени — своим явным содержанием (включая своего рода хронологические индексы, отмеченные выше) и — на поверхности — не вполне и не для всех явным назначением (отклик и одновременно попытка воздействия на определенную ситуацию в киевско–византийских отношениях, которую в указанном отрезке времени практически нельзя спутать ни с каким другим событием). В этом смысле СЗБ может рассматриваться как текст о вполне конкретных исторических событиях, современных тексту. Эти не названные явно в тексте, но все–таки слегка обозначенные и, главное, всегда предполагаемые события, собственно, и являются тем глубинным поводом, который вызвал историософские и религиозно–учительные рассуждения автора текста.

Если обратиться к ранним образцам древнерусской литературы в ее оригинальной части, то оказывается, что СЗБ было составлено бесспорно раньше, чем другие тексты XI в., т. е. чем жития Бориса и Глеба (по меньшей мере на 30 с лишним лет по сравнению со «Сказанием» и уж тем более с Нестеровым «Чтением») [191] и житие Феодосия (как и его поучения, которые едва ли могут быть старше середины 50–х гг. XI в.). Еще значительнее преимущество СЗБ в древности перед другими образцами риторической проповеди (Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Моисей Выдубицкий) и сочинениями других жанров (житийной и паломнической литературой, «Поучением» Владимира Мономаха и др.), относящимися уже бесспорно к XII в. Строго говоря, из оригинальной литературы соперничать с СЗБ в древности могли бы предполагаемый летописный «Древнейший Киевский свод» (1037–1039) [192] или проповеди Луки Жидяты, но в обоих случаях перед нами тексты (или даже предположения о них), которые по разным причинам не могут быть включены в ту историю древнерусской литературы, где существенно наличие элементов поэтической образности. Разумеется, в XI в. на Руси уже существовала переводная литература [193] . Но Псалтирь (как и некоторые другие ветхозаветные тексты) и богослужебные книги, переводные жития и хроники, повести и апокрифы (см. Мещсрский 1978) с точки зрения складывающейся истории древнерусской литературы, предполагающей некое развитие (даже в пределах относительно устойчивого канона), выступали как уже готовые тексты, данности иного литературного круга — с несколько иной и более развитой структурой жанров, с отличающимися (и сначала более непосредственными) культурно–историческими связями, с более разнообразной читательской аудиторией (речь идет об общей южным и восточным славянам литературе на церковнославянском языке). Эти переводные тексты с их поэтической образностью оставались обширным и плодотворным резервом для складывания древнерусской литературы, но элементами активной истории ее они становились лишь по мере своего собственного преодоления, уклонения от исходной нормы, включения в иные рамки с подчинением новым заданиям, т. е., короче говоря, в условиях становления категории различия между церковнославянским и древнерусским литературным узусами [194] .

191

Особый, остающийся пока не ясным, вопрос — датировка летописной повести о гибели двух князей–братьев и ее соотношение с устным преданием.

192

Представление о нем, вытекающее из исследований (Шахматов 1908), как выяснила критика, оказалось наиболее уязвимым и, следовательно, нуждающимся в корректировании или даже существенной замене. Собственно говоря, по второму пути пошли и Приселков (1940:26–27), предполагавший, что речь шла скорее всего о своего рода докладной записке в Константинополь, составленной в Киевской митрополии, находившейся в руках греков (ср. ранее: «Древнейший свод 1039 г. был составлен в Киеве и имел целью рассказать, как возникла Киевская держава, как приобщалась она христианской вере и как основана была первая русская митрополия», см. Приселков, 1913:25, здесь же указание на роль шаблонов староболгарской литературы: замена имени Борис на Владимир), и Лихачев 1947:62 сл., выделивший в качестве ядра, легшего в основу будущей летописи, т. наз. «Сказание о распространении христианства на Руси», которое позже, начиная с 60–х гг., было расширено за счет народных преданий о первых русских князьях–язычниках. В свете этих исследований — при всем их различии — вырисовывается ситуация, при которой существенным оказывается вопрос не о хронологическом первенстве, а о значительном схождении (в пределе — о совпадении) между СЗБ и ядром того текста, который Шахматов определял как «Древнейший летописный свод». См. также ниже.

193

Стоит заметить, что при возможности относительно точных датировок переводов таких текстов они относятся, как правило, ко второй половине века. То же, видимо, следует сказать и о времени распространения в Киевской Руси юго–славянских редакций большинства текстов, кроме богослужебных, появившихся сразу же после принятия христианства.

194

Именно поэтому ключевыми в истории древнерусской литературы раннего периода оказываются тексты, максимально отклоняющиеся от исходного стандарта, хотя сам этот «максимум» в рамках канона может сводиться к не очень заметным флуктуациям, которыми литературоведы, привыкшие к иным формам соотношения старого и нового, нередко склонны пренебрегать. — Здесь не удастся коснуться вопроса о языковой ситуации (о ней см. теперь Успенский 1983) и ее отношении к становлению древнерусской литературы.

Следовательно, в общем контексте истории древнерусской литературы СЗБ обнаруживает свое преимущество и перед переводными текстами, но не в хронологическом плане (хотя, несомненно, нередко и в нем), а в аспекте оригинальности, т. е. в степени отклонения от канона и введения инноваций — особенно таких, которые были подхвачены и использовались позже в складывающейся литературной традиции. Но СЗБ в ряде отношений превосходит и многие оригинальные русские тексты более позднего происхождения. Особенно существенной с этой точки зрения оказывается степень самостоятельности, проявляющейся, прежде всего, в композиции целого. Разумеется, СЗБ содержит большое количество цитат, парафраз, примеров, заимствованных из ветхо- и новозаветной литературы, из «Слова на Преображение» Ефрема Сирина, из одной беседы Кирилла Иерусалимского, из житийной и апокрифической литературы [195] , но эти заимствования чаще всего локализуются внутри крупных блоков, не предопределяя композиции целого, но подкрепляя развитие новой темы с новым заданием и реализуя мозаичный принцип заполнения пространства текста. Нужно подчеркнуть, что в этом отношении СЗБ принципиально отлично от проповедей такого замечательного оратора–ритора, как Кирилл Туровский, в которых, как показано в ряде исследований [196] , целое носит определенно компилятивный характер, тогда как удивительный дар индивидуальных вариаций ограничивается частными образами и виртуозностью мозаичной техники. Следуя сказанному, приходится заключить, что и в отношении композиции целого СЗБ выделяйся среди оригинальных текстов XI в. (житийные композиции в слишком большой степени определялись каноническими образцами и строимым в соответствии с ним жизнеописанием) и позже — вплоть до «Слова о полку Игореве», где композиционная структура разработана с непревзойденным в древнерусской литературе искусством (интересно, что СЗБ предвосхищает композиционный прием столкновения двух временных пластов — старого времени и сего времени) [197] .

195

Ср.: Шевырев 1860:26; Жданов 1904:13–16; Петровский 1908:89–94; Барац 1916; 1926–1927; M"uller 1962; 1968 и др.

196

Ср. прежде всего Сухомлинов 1858; Виноградов 1915, а также Еремин 1955–1958; Колесов 1981; Антонова 1981 и др.

197

Субъектом сего времени выступают т. наз. новые люди, термин, применяемый к русским христианам в группе текстов, входящих в предполагаемое «Сказание о распространении христианства на Руси», и не встречающийся, по наблюдению специалистов (Лихачев 1947:65), нигде более. Ср.:

призри на новыя люди сия (Лавр. 118–988 г.); … и сверши яже насади десница твоя: новыя люди си имже обратилъ еси сердце в разумъ познати тебе Бога истиннаго (Лавр. 124–996 г.); … новии людье просвeщени Святымъ Духомъ чающе надежи великаго [Бога] и Спаса нашего Господа Иисуса Христа (Лавр. 131 — 1015 г.); … а врагъ сетовашеться побежаемъ новыми людьми христьяньскыми… (Лавр. 153 — 1037 г.).

О новом человеке и его связи с благодатью в более широкой библейско–евангельской перспективе см. Буйе 1965:162–179.

Новые люди, новый человек могут появиться и появляются (если только вызов времени воспринят и формируется–осуществляется адекватный вызову ответ) в условиях, когда «секира уже при корени» и мир, жизнь — у кромки бездны. Этот роковой порог, у которого находилась Россия и русская жизнь, через восемь веков пророчески–чутко узрел Достоевский. В своих сочинениях и письмах он не раз говорит о «новом лице», «новом образе», «новом (будущем) человеке» как задаче и русской жизни и русской литературы. Это явление для Достоевского не плод его творческой фантазии, а то, что «почти действительнее самой действительности». — «Достоевский весь в апокалиптическом ожидании и предвкушении конца и заветного "тысячелетия". Он пророчествует о преображении мира через перерождение человека, через рождение в человеке человека "нового", именно — "чистого идеала свободного человека". […] Достоевский начал с поисков "нового лица" и кончил пророчеством о "новом человеке". Но "новое лицо", которое искал Достоевский, было просто лицо в том лице, которое всем казалось безличным; а "новый человек", которого он предвещал, был человек обновленный и воскресший в том же Ветхом Адаме. Достоевский начал с бытия русского сознания […] и кончил последними вопросами русского и своего самосознания […]» (Штейнберг 1980:76, 81, перепечатка книги 1923 г.).