Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Одним из наиболее сильных и очевидных аргументов в пользу защищаемой здесь точки зрения об особо тесных связях СЗБ с самыми истоками древнерусской литературы нужно признать впервые формулируемую в этом памятнике «русскую» идею. Речь идет о русском ответе–отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не только неожиданностями, но и опасностями. Вызов–вопрос, с русской (киевско–княжеской) точки зрения, был сделан Византией. Напряжение этой ситуации challenge–response, объяснялось не только и не столько требованиями Византии (к ним привыкли), но решимостью сформулировать «русский» ответ, расходящийся по самой своей сути с позицией духовной наставницы и покровительницы — Византии. И этот спор, в котором русская сторона в первый раз в своей истории вполне осознанно и богословски убедительно выражает идею равенства народов во Христе и, следовательно, в понимании и толковании высшего смысла его учения — истины и благодати, не был конфликтом исключительно престижного и, значит, несколько теоретического (во всяком случае — преимущественно знакового) характера. Спор–ссора был совершенно реальным политическим конфликтом, который сулил крупные неприятности Киеву. У русской стороны, видимо, не было типового беспроигрышного решения, и нужно было быстро (почти в импровизационном порядке) найти обоснованный, точный и вместе с тем не дерзкий, выдержанный с оглядкой на Византию и ее духовные основы ответ [198] . Таким — по меркам того времени — почти незамедлительным ответом, представленным на обсуждение и одобрение киевской княжеской (и, возможно, духовной) верхушке, и было СЗБ [199] . в этом ответе, ставшем фактом и русской историософской мысли и русской литературы в момент ее становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического осмысления реальной нестандартной
198
О ситуации, определяемой отношением Киева к Византии (и Риму) в конце XI в., см. Leib 1924. О той же теме, но в еще более широком контексте см. Gultzgoff 1983:151–161 (в связи с «Хождением» игумена Даниила, начало XII в.).
199
Ср.:
Ни къ неведущіимъ бо пише/мь. но преизлиха насышть/шемся сладости книжныа. / не къ врагомъ божіемь инове/рныимъ. но самeмь Сыномъ // его. не къ стран'ныимъ. но къ / наслeдникомъ небеснаго царьства (169б—170а).
Условия, в которых могло быть произнесено СЗБ («полузакрытость»), и его установки (не исключен их «пробный» характер) удачно определяются исследователем историком: «Итак, после разрыва Ярослава с митрополитом Феопемптом, близкий к Ярославу «презвутер» произносит Слово и Похвалу, где выражает думы и взгляды правительства и духовенства. Два вопроса волнуют русское общество: вопрос о необходимости для русской церкви тех форм иерархического устройства, где бы отсутствовало национальное и политическое угнетение, и вопрос о канонизации князя Владимира, равноапостольного крестителя Русской земли. Если первый вопрос понятен из только что пережитого столкновения с митрополитом, в руках которого Киевская митрополия оказалась не свободной формой национально–церковного самоопределения, как ожидали в Киеве, а старой формою угнетения, как в эпоху Охридской иерархии, то второй вопрос — о канонизации князя Владимира, — выдвигаемый автором Похвалы, дает право думать, что в числе других причин к разрыву Ярослава с митрополитом Феопемптом… был, очевидно, и отказ последнего на канонизацию Владимира. Это дает право думать и то, что вопрос о канонизации отца был поднят Ярославом лишь по устроении в Киеве митрополии 1037 г.» (Приселков 1913:99). Идея о вхождении русской церкви в состав Охридского патриархата не была принята специалистами.
200
Ср. его вариации в «Слове о полку Игореве», в «Слове о погибели Русской земли» и далее, вплоть до Гоголя. Из ранних параллелей ср. «Речь» Моисея Выдубицкого, где аналогичный мотив включен в своего рода гимн Русской земле: «Зде же преболе нам того о тобе являеться: словеса бо честнаа и дела боголюбна, и держава самовластна, ко Богу изваяна славою паче звездъ небeсныхъ, не токмо и в Рускых концехъ ведома, но и сущимъ в море далече; во всю бо земли изидоша…» (см. Бегунов 1974:75).
201
Ср.:
хвалить же по/хвалныими гласы. римьскаа / страна петра и паула. има же / вероваша въ Иисус Христa Сына Божіа. / acia i ефесъ и патмъ. иоан'на / богословьца індиа Фому. еги/петъ марка, вся страны и гра/ди и людіе. чтyть и славять / коегождо ихъ учителя. иже / научиша я православнеи вe/ре. похвалимъ же и мы. по си/ле нашеи, малыими похва/лами. великаа и дивнаа сътво/рьшааго. нашего учителя / и наставника, великааго ка/гана. нашеа земли володиме/ра. вънука старааго игоря. / сына же славнааго святослава. / иже въ своя лета владычеству/юще. мужьством же и хра//боръствомъ прослуша въ стра/нахъ многахъ. и победами и кре/постію поминаются ныне / и словуть (184б—185а).
202
Впрочем, начав с малого, автор СЗБ в дальнейшем поддается соблазну изобразить отличия Владимира от других властителей:
призре нань всеми/лостивое око благааго Бога. и / въсіа разумъ въ сердци его (185б).
Но главное — в особой самостоятельности князя Владимира, так сказать его доопытности:
Не ви/дилъ еси Христа не ходилъ еси по немь. какj уче/никъ его обретеся. ини. ви/девше его не вероваша. ты же / не видевъ верова. поисти/не бысть на тебе блаженьство / Господа Иисуca… не видe апостола пришедша въ зе/млю твою… / не видe бесъ изъ/гонимъ именемь Исусовомъ Христовомъ. / болящіихъ съдравeють. / нeмыихъ глаголють. огня на / хладъ прилагаема. мертвыихъ / въстають. сихъ всехъ не виде/въ. како убо вeрова. дивно // чюдо. ини царе и властеле. видя/ще вся си бывающа отъ святыи/хъ мужь. не вeроваша. но / паче на мукы и страсти преда/ша ихъ, ты же си блажениче / безъ всехъ сихъ. притече къ / Христу. токмо отъ благааго съмы/сла и остроуміа разумевъ / яко есть Богъ единъ творець… (188а—189а).
Эта самостоятельность и проницательность («острумие») князя Владимира дают ему, как это можно восстановить исходя из логической структуры рассуждений в Похвале (СЗБ), право быть причисленным к святым. Князь–святой образует резкий контраст на фоне апостолов, распространителей Христовой веры. Не менее показательно, что Борис и Глеб, князья–страстотерпцы, признанные позже (и опять–таки не без сопротивления и, надо думать, искреннего удивления и непонимания греков) святыми, также знаменуют собой новый, типично русский вид святости. Убитые не за веру, не герои, они добровольно, не уклоняясь в решающую минуту, приняли мученическую смерть за Христа («Сподоби и мя прияти страсть…») и стали первыми русскими святыми. Ср. Федотов 1959:18–31; Кологривов 1961: 25–26 и др. Несомненно, что жития Бориса и Глеба, как и СЗБ и некоторые части русской летописи, — бесспорное свидетельство пробуждения ранних форм национального самосознания. Отсюда — роль этих памятников в истории древнерусской литературы.
«Русская» идея не исчерпывается, однако, сказанным и не ограничивается СЗБ, являющимся только частью тех древнерусских текстов, которые лишь в своей совокупности могут претендовать на адекватное выражение этой идеи в ее целостности. Именно поэтому лучшее уяснение СЗБ и его идей предполагает учет других основоположных текстов древнерусской литературы, развивающих иные аспекты той же самой идеи. В общем виде можно сказать, что идейным итогом работы русского самосознания в Киеве, начиная с 40–х гг. XI в. и до начала XII в., было формирование трех, в конечном счете связанных друг с другом, идей–концепций, ставших вместе с тем и нравственными императивами русской жизни того времени, так или иначе продолженными в последующем развитии русского самосознания и, в частности, социально–религиозной мысли. Эти три идеи могли бы быть при первом приближении сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» как наиболее представительные выразители этой идеи) [203] ; 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (СЗБ); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее — особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты борисоглебского цикла).
203
Ср. также неотделимую для XI в. от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии: «Отець же нашь Феодосий бе по вься дьни и нощи моля Бога о христолюбьци Изиславе, и еще же и въ ектении веля того поминати, яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ, сего же [т. е. Святослава — В. Т.] якоже рече чресъ законъ седъшю на столe томь, не веляше поминати въ своемь манастыри. О семь же едъва умоленъ бывъ от братие, повелe и того съ нимь поминати, обаче же пърьвое христолюбьца, ти тогда сего благаго» («Житие Феодосия Печерского», 380–382, далее — Жит. Феод., цитируется по Памятники 1978).
Нужно заметить, что идея единства часто берется вне того контекста, в котором она связана с противопоставленной и уравновешивающей ее темой многообразия, инакости. Собственно говоря, идея единства обычно малоактуальна для того, что уже едино. Напротив, многообразное (в частности, это и иное) нуждается в единстве, и высшая форма единства (одновременно и сильная позиция для проверки единства) обнаруживается в случае возможности объединения, сведения к целому максимального множества предельно
Все эти три составные части «русской» идеи сложились и успели отчетливо выразиться в отрезке между 1040 и 1120 гг., о чем свидетельствуют соответствующие тексты, указанные выше. Еще интереснее, однако, что сами истоки этих идей можно, кажется, локализовать 40–ми годами XI в. (или, по крайней мере, серединой этого века). Во всяком случае это бесспорно для той идеи, которая нашла выражение в СЗБ. Идея единства, так полно отраженная в «Повести временных лет», по–видимому, может предполагаться уже для ядра «Древнейшего летописного свода» (единство во христианской вере как правдоподобная идея «Сказания о распространении христианской веры на Руси») и во всяком случае для того этапа в развитии древнейшего русского летописания, который связан с деятельностью монаха Киево–Печерского монастыря Никона в 60–е—70–е гг. XI в., и с составлением «Начального свода» около 1095 г. Очень правдоподобно, что к середине XI в. относится и первый вариант идеи святости и святого — тем более, что «Сказание о Борисе и Глебе», по одной из версий, относится именно к этому времени. Во всяком случае связь всех названных идей в концептуальном плане, видимо, подтверждается и фактом их формирования в одном месте и в одно время [204] — в Киеве в середине XI в.
204
Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем каждая из этих идей открывала возможности и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идея единства в пространстве и в сфере власти имела свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему низкого статуса, в отказе от «почвы», даже в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно–исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и неконтролируемый максимализм, интерес к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости и т. п. О положительных и отрицательных плодах в русской исторической жизни каждой из этих трех идей, об упованиях и вдохновениях, связанных с ними, и соблазнах и извращениях, также коренящихся в них и их именем покрывающих себя, см. далее.
Появившееся на Руси, в Киеве, в более или менее точно устанавливаемое время, предназначенное для определенной среды и преследующее отчетливые цели, СЗБ стало ярчайшим литературным фактом раннего русского просвещения, связываемого с именем Ярослава Мудрого и красноречиво описанного в летописи (Лавр. 151–153) под 1037 г. (6545):
Заложи Ярославъ городъ великыи. у негоже града суть Златая врата, заложи же и церковь святыя Софья, митрополью и посемь церквь на Золотых воротехъ. святое Богородице Блгвещенье. посемь святаго Георгия манастырь. и святыя Ирины, и при семь нача вера христианьска плодитиса. и раширяти. и черноризьци почаша множитися, и манастыреве починаху быти. и бе Ярославъ любя церковныя уставы. попы любяше по велику, излиха же черноризьце. и книгамъ прилежа и почитая е часто в нощи и въ дне. и собра писце многы. и прекладаше от Грекъ и Словеньское писмо. и списаша книгы многы. и сниска имиже поучащеся вернии людье наслажаются. ученья Божественаго…
с отсылкой к прецеденту, к крещению как «первопросвещенью»:
тако и сь. Отець бо сего Володимеръ [землю] взора, и умячи рекше крещеньемь просветивъ. сь же насея книжными словесы сердца верныхъ людии. а мы пожинаемъ ученье приемлюще книжное, велика бо бываетъ полза от ученья книжнаго. Книгами бо кажеми и учими есмы. пути покаянью. мудрость бо обретаемъ и въздержанье. от словесъ книжныхъ. се бо суть рекы напаяюще вселеную. се суть исходищя м[удр]ости. книгамъ бо есть неищетная глубина… Ярославъ же се якожъ рекомъ. любимъ бе книгамъ. [и] многы написавъ положи в святеи Софьи. церкви… и умножишася прозвутери. [и] людье христьяньстии радовашеся Ярославъ вида множьство церквии. и люди христьяны зело… [205]
205
Этот отрывок и содержательно и стилистически весьма близок к соответствующему месту СЗБ; естественно возникает вопрос о более чем случайной связи между ними. Ср. Лихачев 1947: 66–70.
Наряду с Ярославом одной из самых ярких фигур этих лет (в частности, и как помощник и даже соавтор Ярослава по составлению Устава князя Ярослава о церковных судах; едва ли случайно, что сразу же после смерти Ярослава Иларион был смещен с митрополичьей кафедры) был Иларион, которому, в согласии с традицией и с обозначением его как автора Молитвы, следующей за СЗБ в Синодальном списке, приписывается авторство «Слова». Окончательных доказательств на этот счет нет, но все, что известно об Иларионе, убедительно говорит в пользу его авторства. Даже если СЗБ оказалось привязанным к имени Илариона позднее (СЗБ не обозначено этим именем ни в одном из известных списков, тогда как Молитва, входящая, как правило, в состав СЗБ, дважды — оба раза в пространной редакции — приписывается Илариону, см. Розов 1961:50; 1963:148), этот выбор представляется на редкость убедительным; едва ли кто из современников Илариона, известных своей литературно–проповеднической деятельностью, может претендовать на право быть автором СЗБ с большими основаниями, чем Иларион. Видимо, правдоподобно предположение, что после того, как Иларион ушел с митрополичьей кафедры, он вернулся в Киево–Печерский монастырь и скорее всего отдался книжному делу. В таком случае могло бы получить подтверждение мнение о тождестве «черноризца Лариона» упоминаемого в «Киево–Печерском монастыре» («книгам хитр писати и съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии […] Феодосия», см. Пам'ятки 1930, т. 4, 49), и митрополита Илариона. В самом деле, и летописные данные подчеркивают «книжность» и благочестивость Илариона, близость его к Ярославу (есть основания думать о причастности Илариона к составлению летописи, ср. Розов 1974, 31–36; известна запись от имени Илариона о поставлении его в митрополиты ГИМ, Синод, собр., № 591, л. 203), связь его со Св. Софией и особенно с Печерским монастырем, выросшим из «печерки», которую «ископа» Иларион и в которой позже поселился Антоний. Ср. под 1051 г. (6559):
Постави Ярославъ Лариона митрополитомъ. Русина. въ святей Софьи. собравъ епископы. И се да скажемъ что ради прозвася Печерьскыи манастырь. болюбивому бо князю Ярославу. любящю Берестовое. и церковь ту сущюю. Святыхъ Апостолъ. И попы многы набдящю. В ниже бе презвутеръ именем Ларионъ муж благъ. книженъ и постникъ. [и] хожаше с Берестоваго на Днепр на холмъ. кде ныне ветхыи манастырь Печерьскыи. [и] ту молитву творяше. бе бо ту лесъ великъ. ископа печерку малу двусажену. и приходя с Берестоваго отпеваше часы и моЛяшеся ту Богу втаине. посемь же Богъ князю вложи въ сердце. и постави и митрополитомь в святеи Софьи, а си печерка тако [о]ста… Антонии же приде Кыеву. и мысляше кде бы жити и ходи по манастыремъ… и приде на холмъ иде бе Ларионъ ископалъ печерку [206] . и возлюби место се и вселися в не. и нача молитися Богу со слезами глаголя. Господи утверди мя в месте семь, и да будеть на месте семь благословенье Святыя Горы…
206
К соотносительной хронологии появления Антония и Илариона в этих местах ср. Жданов 1904:27–28.
Укорененность Илариона в Киеве и привязанность к нему, восстанавливаемые из летописного отрывка, лучше всего объясняют тот самый ранний в русской литературе панегирический образ Киева (и одновременно первый опыт в жанре городского «предпейзажа»), который дан в СЗБ — как раз в связи с темой Ярослава (Георгия) как продолжателя дела своего отца Владимира:
…иже недоко / ньчаная твоа наконьча… на святость / и освященiе граду твоему, юже / съ всякою красотою украси. / златом и сребромъ. и каме/ніемь драгыимъ. и сосуды че/стными. Яже церкви дивна / и славна всемъ округъниимъ / странамъ. Яко же ина не обря/щется въ всемь полунощи земнеемь въстока / до запада, и славныи градъ / твои кыевъ. величествомъ / яко венцемь обложилъ. / предалъ люди твоа и град. / святеи всеславніи скореи на по/мощь христіаномь святеи Богородици. / еи же и церквь на великыихъ / вратехъ созда. въ имя первааго // господьскааго праздника. святаго благовещеніа… радуися бла/говерныи граде Господь с тобою…
и далее в обращении к князю Владимиру:
въстани о честнаа главо. / от гроба твоего… въста/ни виждь чадо свое георгiа… виждь же / и градъ величествомъ сіаю/щь. виждь церкви цветущи. / виждь хртіаньство растуще. / виждь градъ иконами святыихъ освещаемь и блистающеся. и тіміаномъ обухаемь и / хвалами и божственаами и пе/нiи святыими оглашаемь. (192а–193а) [207]
Владимир, его сын Георгий и их детище Киев образуют единую цепь, последнее звено которой — Киев — как бы материализует веру во всесилие благодати, в то, что
207
Ср. в приписке Илариона (203а): «въ велицемь и бого/хранимемь граде кыеве».