Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский или оптинские старцы, высокочтимы. И, тем не менее, трудно отделаться от впечатления, что в целом русское благочестие все–таки не было достаточно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты: их труженичество, оцениваемое, конечно, положительно, но скорее разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосредственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к «земному», «материальному», к сфере политики, светской власти, общественно–социальных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в «патриотической», «хозяйственно–организационной» и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в случае этого типа святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого «мирского» человека, «ветхого Адама».
Святые этого типа прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонически сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно
В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонежского. Всматривание в них и размышления о них наиболее поучительны и для тех, кто желает понять этот тип святости, и для тех, кто ищет путей преодоления соблазнов и грехов русской души, о которых писалось выше. Эти размышления, в частности, открывают нам, как возникли два крупнейших на Руси очага духовности, обильно излившейся через стены монастыря в мир, христианизируемый ею; какова личная роль основателей–строителей этих центров русского духовного просвещения; каковы многообразные плоды их деятельности при жизни и после смерти (первостепенной важности факт — тот «взрыв» духовности, православного благочестия, христианской культуры, который связан с Киево–Печерским монастырем [ср. обилие учеников и последователей Феодосия, свидетельствуемое прежде всего «Киево–Печерским патериком»], и с Троице–Сергиевым монастырем, откуда духовный поток щедро разливался и в заволжские дебри, в «северную Фиваиду», и на юг, в Москву и окружающие ее земли). Эти явления поразительны по своей яркости и по их духовным плодам, и надо признать, что в широкой историософской, культурно–исторической и хозяйственно–экономической перспективах они не получили должной оценки. И это тем большее упущение, что именно здесь совершились наиболее глубокие прорывы к сфере исторического, и наследие духовного труженичества двух этих центров и их великих возглавителей стало надежнейшим ресурсом на дальнейших путях к историческому воплощению русской жизни.
Характерно, что деятельность Феодосия Печерского и Сергия Радонежского принадлежит тем историческим периодам, которые Христарактеризуются наименее «социализированным», наиболее энергетичным и наиболее «историческим» временем. В обоих случаях речь идет, если не о творческих, то о располагающих или даже повелительно призывающих к творчеству периодах. В одном случае — период, подготовленный возрождением при Ярославе и до широкого распространения междукняжеских усобиц, еще не успевших к этому времени деформировать основы государственной жизни на Руси; в другом — период после духовного омрачения и онемения, период осознания трагизма ситуации, период ответственного выбора, призвания долга, начала «самостановления». Труженичество Феодосия Печерского и Сергия Радонежского и его последствия как раз и составляют тот реальнейший вклад не только в русскую духовность и благочестие, но и в христианизируемую сферу «исторического». Здесь был, по сути дела, найден путь преодоления соблазнов и грехов русской души и, возможно, прочувствован и понят, во всяком случае теми, кто открыл его. Однако идея этого пути в дальнейшем не была принята с должной глубиной и последовательностью; дальнейшие исторические катаклизмы разбили этот путь на отдельные отрезки, связь между которыми чаще всего оказывалась потерянной. Но сам опыт обретения этого пути и уроки первых удачных шагов на нем не могут быть забыты. Они — тот свет, что и во тьме светит.
I. ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ И ЕГО «ЖИТИЕ»
(Федотов 1959:48)
1. НЕСТОР — «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» И «ЧТЕНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
Образ этого подвижника, как было сказано, знакомит нас с особым типом русской святости, — тем более интересным и ценным, что он не принадлежал к числу особенно распространенных на Руси. Полнее всего об этом типе святости и о первом русском носителе его рассказывается в «Житии преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского» (далее — ЖФ), составленном, как считают некоторые, Нестором в 80–е годы XI в. (Феодосий умер в 1074 г.) [508] и, следовательно, являющемся вообще одним из очень ранних памятников древнерусской литературы. Здесь нет возможности и, пожалуй, нужды еще раз обращаться к сложному вопросу о хронологическом соотношении первых житий русских святых [509] . Но, как бы то ни было, в житийном жанре ЖФ второе по времени и в любом случае недалеко отстоит от первого — жития святых князей Бориса и Глеба, составленного тем же Нестором («Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба»), и даже (если принимать датировку С. А. Бугославского) от «Сказания о Борисе и Глебе», строго говоря, не относящегося к жанру жития. Несмотря на недавно высказанную точку зрения о более поздней дате составления первого житийного текста о Борисе и Глебе (Алешковский 1971:83 и сл.), указание Нестора об очередности составленных им двух житий недвусмысленно. Не исключено, что сказанное им во вводной части ЖФ существенно и в несколько ином плане. Ср.:
508
Об открытии мощей Феодосия и его канонизации см. Макарий 1889, II:224 и сл. и др.
509
Здесь нет возможности вдаваться в оценку двух основных позиций в отношении датировки обоих несторовых житий (80–е гг. XI в. или начало XII в.) и делать выбор между ними, так как в данном случае существенна их относительная хронология. К литературе вопроса см. Бугославский 1914:131–186; Шахматов 1896, 1916; Воронин 1957; Черепнин 1958; Рорре 1965:287–305; Кузьмин 1970:255–263 и др. — О Несторе см. Творогов 1987:274–278 (там же литература).
[…] се бо исперва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесехъ святою и блаженою страстотрьпьцю Бориса и Глеба, понудихъ ся и на другое исповедание приити, еже выше моея силы, ему же и не бехъ достоинъ — грубъ сы и неразумичьнъ. К симъ же яко и не бехъ ученъ никоеиждо хытрости, но въспомянухъ, господи, слово твое […]. Си на уме азъ грешьный Нестеръ приимъ и оградивъся верою и упованиемь, яко вься возможьна отъ тебе суть, начатокъ слову списания положихъ, еже о житии преподобнааго отьца нашего Феодосия, бывъша игумена манастыря сего […] Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго, не сущю же съписану ни отъ кого же, печалию по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия. (ЖФ, 26а–26б) [510] .
510
Использован текст ЖФ, находящийся в кн. Успенский сборник 1971:71–135 (26а–67в), но примеры приводятся в упрощенной передаче (см. Памятники 1978:304–390). Следует заметить, что текст Памятники 1978 содержит, с одной стороны, купюры (иногда очень важных мест, ср. например, пространную молитву Феодосия [39а—40а], и концовку [64а—68в]), а с другой стороны, дополняет текст Успенского сборника текстом ЖФ из Киево–Печерского патерика (см. Абрамович 1911, 1930, 44б–46б:32–34; в Успенском сборнике соответствующий лист утрачен, ср. лакуну между 33 г. и 34а). — Из более ранних изданий см. Бодянский 1858:I–IV, 1–31; Макарий 1856:193–224; Житие 1879:1–10, 1–42 об.; Абрамович 1930:20–78, ср. также 78–94. — Из переводов на русский язык ср.: Филарет 1856; Памятники 1978: 305–391; Творогов 1983:230–325, 548–551, на английский Fedotov 1952:15–48, на немецкий — Benz 1953:82–156. О распространении ЖФ за пределами Руси, у южных славян, ср.: Яцимирский 1898а: Приложения, 23–30; Никольский 1915:68–71; Сперанский 1921:159–161 и др. О ЖФ кроме перечисленных источников см. Кубарев 1847, 1858; Погодин 1850; Макарий 1854–1856, 1857, 1889; Яковлев 1872, 1875; Шахматов 1896; Чаговец 1901; Голубинский 1904; Лукьяненко 1907; Порфирьев 1911; Федотов 1959; Кологривов 1961; Душечкина 1971; Словарь 1987:275–278 и др.
При анализе этого отрывка встает вопрос, почему составление ЖФ, говоря словами Нестора, было выше моея силы, если у него уже был опыт написания жития («Чтения о Борисе и Глебе»). Кстати, и другое: Нестор хорошо знал людей, живших с Феодосием, видевших и знавших его [511] и сам жил в Киево–Печерском монастыре, где все, конечно, было полно воспоминаниями о Феодосии; напрашивается, следовательно, мысль о том, что составление ЖФ должно бы было быть для Нестора более легким делом, но это предположение опровергается, видимо, приведенным выше фрагментом. Особые трудности, которые испытывал Нестор при составлении ЖФ, могли бы быть объяснены тем, что в этом случае Нестору предстояло написать это житие, действительно, впервые и вполне самостоятельно (хотя, конечно, и по воспоминаниям очевидцев). Что же касается жития Бориса и Глеба, то здесь Нестор выступал скорее всего как «вторичный» автор, компилятор, редактор и распространитель того, что уже было известно по «Сказанию о Борисе и Глебе» или некоему другому тексту о них, который к 1072 г. (самое позднее) уже должен был существовать. Задача составления
511
Впрочем, еще Шлецер выдвинул мнение, согласно которому Нестор семнадцатилетним юношей был принят в монастырь, когда Феодосий еще был жив. Это мнение пользовалось поддержкой многих других специалистов. Один из них пишет:
Хотя в своем сочинении он [Нестор — В. Т.] нигде не говорит о пр. Феодосии, как очевидец, но некоторые места в житии, где он говорит о наружном виде его, и в особенности живое и картинное изложение последних дней пр. Феодосия и описание самой смерти и погребения его, удостоверяют в нем очевидца этих последних событий. Вся же остальная часть жизни пр: Феодосия в период монашества и ему предшествовавший — детские и отроческие годы, не была известна лично пр. Нестору.
Владыко мой, Господи вьседрьжителю, благымъ подателю, отче Господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне и просвети сьрдце мое на разумение заповедий твоихъ и отвьрзи устьне мои на исповедание чюдесъ твоихъ и на похваление святааго вьгодника твоего, да прославиться имя твое, яко ты еси помощьникъ всемъ уповающимъ на тя въ векы. Амин. (ЖФ, 27а) [512] .
Но ЖФ обнаруживает еще один аспект, который отсутствует в житии Бориса и Глеба. Последнее в известном смысле экстраординарно. Оно отвечало требованиям складывающегося культа Бориса и Глеба и прежде всего государственно–политическому аспекту этого культа. Борис и Глеб по рождению и по табели о социальных рангах были прежде всего князьями–воинами, носителями функции, для которой святость как таковая если в принципе и не чужда, то уж во всяком случае необязательна. И, действительно, святость Бориса и Глеба «не планировалась» сначала, она, строго говоря, выявилась в их поведении только (или, точнее, особенно ярко и безусловно) в последние дни или даже часы их жизни. Не будь злодейского умысла Святополка, их святость не была бы раскрыта. Лишь ситуация соседства со смертью, т. е. нечто уникальное и совершенно исключительное по своему драматизму, явила (вскрыла) этот пласт святости в братьях–мучениках. Иное дело — Феодосий, предназначенность которого к святости ясна сначала:
512
Впрочем, конечно, такого рода вступительные молитвы образуют распространенное клише целого ряда житийных текстов (св. Кирилл Скифопольский, Палладий, Афанасий Александрийский и др.), см. Абрамович 1911:143. Есть она и в другом житии, составленном Нестором, — в «Чтении о Борисе и Глебе»:
Владыко, Господи, Вседержителю, створивый небо и землю и вься яже на ней, Ты и ныне сы, Владыко, призри на смирение мое и подай же разумъ сердцю моему, да съповедь оканьный азъ всемъ послушающимъ жития и мучения святу страстотерпцю Бориса и Глеба. Но, о Владыко, веси грубость и неразумие сердца моего, но надеюся твоему милосердию и молитвы ради святою мученику Бориса и Глеба: елико слышахъ отъ нехъ христолюбець, то да исповеде, но да послушайте, братие, не зазьрите грубости моей.
К выделенным фрагментам ср. в ЖФ:
Владыко мой, Господи Вьседрьжителю… (27а).
да не зазьрите пакы грубости моей (26г).
Еже о семь да не зазьритъ ми никътоже отъ васъ, яко сии сьде въписахъ… (52г).
Прозвутеръ же, видевъ детища и серьдечьныма очима прозьря, еже о немъ, яко хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть (ЖФ, 27а–27б) [513] .
т. е. не только богоданным, но и «богу дающимся», и — чуть далее:
Отроча же ростяше […] и благодать Божия с нимь, и дух святый измлада въселися въ нь. (27б).
Феодосий выступает, таким образом, как человек, с детства предавшийся Богу и посвятивший себя святости, монах, деятельный участник и организатор монастырской жизни. Сама эта жизнь «подражательна» («подобна»), и по идее она строится как следование другому святому образцу — житию. Во всяком случае модель жития в высокой степени определяет эту выстраиваемую в духе святости жизнь. В этом смысле описание жизненного пути Феодосия в большей степени укладывается в рамки житийного жанра, чем жизнь (а точнее — последние часы перед мученической смертью) князей–братьев. Опыт Нестора в составлении жития Бориса и Глеба еще не обеспечивал ему успеха в работе над ЖФ, так как в одном случае — последний эпизод жизни [514] , в другом, — действительно, жизнеописание; в одном случае — поэтика плача, в другом — жития; в одном случае — острейшая коллизия, взволнованность, горечь, в другом — отсутствие (по сути дела) конфликтов и кульминаций, ровный, умиротворенный тон, благостная удовлетворенность. Соображая в уме эти различия в задании, Нестор испытывает волнение, приступая к составлению ЖФ, умаляет свои возможности и уповает прежде всего на Божью помощь. И, действительно, обращаясь к теме жизненного пути Феодосия, он решал для себя (и, собственно, для всей русской литературы того времени) совершенно новую задачу. Отсюда и некоторые важные черты и особенности ЖФ как одного из первых образцов житийного жанра на Руси.
513
Следуя Нестору, можно считать, что это имя Феодосий носил и в миру, что очень сомнительно, поскольку при монашеском пострижении имя переменялось. Тем не менее, мирское имя Феодосия, как и Антония, осталось неизвестным. Наречение Феодосия значимым именем, прообразующим его подвиг, находит, как известно, аналогии. В житии преподобного Евфимия (оказавшем, кстати, влияние на ЖФ) родители Евфимия, тогда еще бездетные, молясь о даровании им сына, слышат голос, призывающий их утешиться (дважды повторено), так как Бог дарует им дитя «тезоименитое утешению» (,: ). Фрагмент «хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть» содержит игру слов: «Феодосий (, от и ) — «Богу датися» , ср.: «Отець нашь Феодосий предавъся Богу…» (31в) и здесь же, в непосредственном соседстве (27б), о Феодосии: «и благодать Божия с нимъ» (Бог и дать). Но «номинализм» ЖФ не исчерпывается этой игрой слов. В тексте ЖФ, входящем в состав Киево–Печерского Патерика, сказано о Феодосии:
[…] житиемь бо подражаа святого пръвоначалника чрънечьскому образу великаго меню Антонія [эта часть есть и в тексте ЖФ в Успенском сборнике — В. Т.]; близьствене еже своему тезоименитому еодосію Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и о сем. Сіа бо оба равно подвижно поживше и послужиста владычици Богоматере, равно и възмездие от тоя рожшагося въсприимше и о нас молятся непрестанно къ Господу, о чадех своих.
Этот мотив близости Феодосию Иерусалимскому, христианскому подвижнику V–VI вв., положившему начало чернечеству в Палестине и прозванному за это Великим, подтверждается и летописным сообщением о перенесении мощей Феодосия Печерского от 1091 г.:
паче же ревноваше великому еодосью нравомь и житьемь подобяся житью его и въздерьжанью ревнуя, последьствуя обычаю его и преходя от дела в дело унылее.
Нужно думать, что выбор имени «Феодосий» обязывал к следованию другому святому с тем же именем, к подражанию его жизни и деяниям. Не случайно, что и Феодосий Печерский, по сути дела, стал основателем чернечества на Руси. Упоминание Антония Великого, египетского подвижника III–IV вв., одного из основоположников отшельничества, приобретает в этом контексте особое значение: можно думать, что ему подражал не только (и не столько) Феодосий, но и — прежде всего — Антоний Печерский, принявший Феодосия в «пещеры». И здесь тождество имен как бы предопределило «отшельническую» жизнь печерского Антония. В свете сказанного в иконографии Феодосия Печерского особое значение приобретают две особенности: во–первых, совместная встречаемость с Антонием Печерским (ср., например, икону Богоматери Печерской [Свенской]. Киевск. шк., ок. 1288 г.: по сторонам трона, на котором восседает Богоматерь с младенцем на коленях, — Феодосий с непокрытой головой [слева] и Антоний в куколе [справа]; этот же тип иконы — сер. XVII в. Северные письма; ср. также оборотную сторону Распятия — 2–я полов. XV в. Новгор. шк., на которой по сторонам от Антипы священномученика стоят Антоний и Феодосий Печерские); во–вторых, совместная встречаемость этих преподобных с Феодосием Иерусалимским и Антонием Великим, египетским подвижником (ср., например, икону Избранных святых, сер. XVI в. Моск. шк.: среди святых Феодосий Иерусалимский, Антоний Великий и Феодосий Печерский). См. Антонова, Мнева 1963,1:76–77, 143–144; II:35, 51, 80, 492. Показателен и образ Феодосия Печерского на иконе, изображающей въезд в Иерусалим (конец XV в. Новгор. шк.). Там же, 1:164.
514
Разумеется, несторовское «Чтение» лишь в принципе претендует на описание всей жизни Бориса и Глеба, но центральное событие каждой из них, ради которого и пишется житие, имело место именно в конце. Святость связана с ним почти полностью, и вся предшествующая жизнь лишь в свете последнего выбора приобретает черты святости, не всегда достаточно убедительно изображаемые в житии. Поэтому–то Нестор в «Чтении», обозначив общую промыслительную перспективу — от сотворения мира до крещения Руси, — практически опускает детство и юность Бориса и Глеба и сразу переходит к их мученической смерти. В случае же Феодосия Нестор молит Бога сподобить его «по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия» (26б). Писание «по ряду» существенно меняет задачу агиографа.