Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
И се же чюдьнее, якоже пишеть въ отечьскыихъ книгахъ: «Слабу быти последьнюму роду»; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ… (26в) [523]
С детства образ Иисуса Христа стал для Феодосия примером — и в общем и в частном. Мальчик, укоряемый матерью за то, что он своим смиренным поведением (приготовление просфор) «хулу наносит на род свой», оправдывается и одновременно объясняет ей свой жизненный выбор:
523
Ср. также:
Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть […], от въстока деньница възидеть, […] ожидающи солнца праведьнааго, Христа Бога… (27в).
Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся… Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тыда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы…». Да аще самъ господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби господь плоти своей быти. (28в–29г).
Подражание Христу стало определяющим принципом жизненного поведения Феодосия:
Сице
Тако ти тъщание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ господу нашему Исусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь… (55б).
Ср. «о рьвьнии Феодосия по господи нашемь Исусе Христе» (57а), а также 30г, 33 г. и др.
Рассматривавшиеся до сих пор пространственно–временная и личностно–персонажная структуры образуют некий идеальный план текста ЖФ, специфичный для житийного жанра в целом, но не для самого данного текста. «Идеальность» этого плана объясняется тем, что по происхождению он не что иное как реальная Священная история, а по своему заданию — высшая из парадигм, образец для подражания и воспроизведения, абсолютная цель. Но для самого ЖФ специфичен, строго говоря, иной план — «реальный», конкретно характеризующий только это житие и недействительный применительно к другим образцам данного жанра. В отличие от идеального плана, образующего локус высших образцов, того, чему должно подражать, сферу подражаемого, реальный план соотнесен со сферой подражающего [524] , с тем, как конкретно происходит приближение к образцам — подражание. Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. И житие тем полнее реализует свое задание, чем убедительнее и нагляднее выявляет идею духовного восхождения («лестница») и приглашает к следованию по этому пути. В центре, жития — изображение святого, подвига святости. Но это изображение, как правило, предполагает (отсылает к ним) еще две сферы — общего, «прототипического» (высшие образцы) и «атипического», т. е. конкретно–индивидуального, частного (я, ты, он). Образ святого и его подвиг как бы соединяют обе эти сферы указанием перехода от последнего к первому, от «казуса» к «правилу». В этом контексте имеет смысл говорить о том, что и притча и поучение (наставление, урок) образуют свои особые слои в структуре жития, и именно благодаря им становится возможным переход от текста как такового к внетекстовой реальности, от «жития» к «жизни», что и объясняет особую (можно сказать — творческую) активность читателя по отношению к житийной литературе, ставшей на Руси любимым и поистине душеспасительным чтением.
524
И только по мере того, как «подражающее» приближается к «подражаемому», оно само достигает статуса образца и тоже становится объектом подражания ему.
Сказанное выше помогает объяснить важную роль пространственно–временной и личностно–персонажной структур «реального» плана в тексте ЖФ. В принципе эти структуры характеризуются рядом общих черт, что не вытекает с необходимостью из содержательного задания текста, но что, несомненно, гармонизирует структуру текста в целом и придает ей определенную органичность, «правильность», легкость. К числу этих общих черт нужно отнести концентрированность, четкость границ и состава, сбалансированность масштабов заполнения, сходство в последовательном выстраивании элементов каждой из структур, обеспечивающем (как правило) ненарушение свойства проективности [525] , наличие «ведущего» элемента и исходящих от него тенденций организации, высокую степень конгруэнтности «изображающего» (указанные текстовые структуры) и «изображаемого» (внетекстовая сфера, «жизнь») и т. п. Последняя особенность принципиально важна: немудреное следование текста за «жизнью» определяет и весь колорит ЖФ и обеспечивает эффект подлинности, достоверности рассказа, делая его свидетельским показанием.
525
Ср., однако: «Се же уже многыими наказании предъложение слову створихомъ, обаче отъселе на предълежащее слово възвратимъся…» (35в) или: «Обаче же уже на перьвое съповедание възвратимъся» (53а).
4. ВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА
В этом отношении особенно характерна временная структура ЖФ. «Реальное» время жития точно соотнесено с «историческим» временем изображаемой в нем жизни Феодосия — от рождения до смерти, дата которой обозначена с предельной точностью («Умретъ же отець нашь Феодосий въ лето 6 и 582, месяца маия въ 3, въ суботу, якоже прорече самъ, восиявъшю сълньцю» [64г]); другая абсолютная дата — переселение из пещер на новое место, где были построены кельи, давшие начало Печерскому монастырю («[…] тогда преселися от пещеры съ братиею на место то въ лето 6570» [37а]). Благодаря этим указаниям «изнутри» (1062 и 1074 гг.) и ряду «внешних» источников, сообщающих о Феодосии и указывающих датировку некоторых событий, так или иначе с ним связанных (ср. прежде всего летописные данные, а отчасти и отдельные хронологические указания в «Киево–Печерском патерике»), открывается возможность строить предположения о датировке некоторых других важных событий в жизни Феодосия (рождение, приход в пещеру к Антонию и т. п.). Хотя сохраняются некоторые разногласия между исследователями в этой области, они невелики. Уместно обозначить две основные точки зрения на датировку рождения Феодосия. Согласно первой из них, он родился в 1035–1038 г. (при принятии, что Феодосий пришел к Антонию 18–20–летним юношей в 1055–1056 г.), см. Голубинский 1904, I, 2:578–579, ср. также I, 1:476. Согласно второй точке зрения, дата рождения Феодосия — около 1036 г. (при приходе его к Антонию 20–летним юношей не позже 1056–1507 г.), см. Чаговец 1901, № 6, 27–28; хронология Кубарев 1847 признается неясной и ошибочной. Как бы то ни было, Феодосий умер молодым (1074 г.), не дожив до сорока лет, а его монашеская жизнь продолжалась несколько менее двух десятилетий. Оба этих хронологических факта заслуживают тем большего внимания, что на основании ЖФ складывается впечатление продолжительности жизненного пути и монашеского подвижничества Феодосия, той умудренности и опытности преподобного, которые даются только долгой жизнью. Обилие сделанного Феодосием за его короткую жизнь порождает у читателя иллюзию продолжительности и его жизни и его подвижнической деятельности. «Новое» прочтение ЖФ по устранении этой иллюзии производит большое впечатление, и контраст между неторопливой размеренностью многообразной деятельности Феодосия и быстротечностью скупо отмеренного ему жизненного удела приобретает особую силу и выразительность.
Несмотря на соотнесенность с «историческим» временем, «повествовательное» время ЖФ «слабометрично»: его измеряют, как правило, не годы (хотя и они изредка указываются как обозначения временной протяженности) [526] , но события. Именно они последовательно и равномерно заполняют всю временную протяженность жития, особенно разнообразно по содержанию и регулярно по чередованию на страницах, посвященных монашескому подвижничеству Феодосия. И хотя в ЖФ немало индексов, отсылающих к «внешнему» времени (князья Изяслав, Святослав, Ростислав, Глеб; Антоний и Никон; начало монастыря и т. п.), а в самом ЖФ абсолютное время (кроме даты смерти Феодосия и основания Печерского монастыря) отсутствует, — все–таки подлинным представителем времени в тексте выступает
526
Ср.: «Сице же пребысть двенадесяте леть или боле творя» (29б); «[…] и поведаша ей, яко преже сихъ 4 лет видехомы и въ нашемь граде ходяща…» (31г); «Сущю же тогда божественому Феодосию 13 лет» (28а).
527
Исключения немногочисленны и к тому же обычно имеют объяснения. Ср.:
таче въ осмый день принесоста и къ святителю… Таче же, яко и минуша 40 дьний детищю, крьщениемь того освятиша (27б).
По трехъ убо дьнехъ уведевъши мать его… (28г).
Таче пришедьши мати его по двою дьнию отреши и… (29а).
И тако идый треми неделями доиде прежереченааго града (31а).
Иже едва по три дьни увещани быша възвратитися въ свою пещеру (34а).
Пребысть же на месте томь седя три дьни… (34в–34г).
се уже четвертый день иматъ не въкушая брашьна (34г).
Как показывают эти примеры, основным квантом времени при описании исторического микро–плана выступает день (день), и выбор именно дня как меры времени в ЖФ неслучаен. С одной стороны, день самодостаточен, самодовлеющ («Довьлееть зълоба дьневи»), образует единство, которое, в частности, проявляется в заполненности дня некоей «работой» или значимой, завершенной частью ее. С другой стороны, день наиболее естественная и с начала Творения (оно само измерялось днями) установленная Богом единица времени, приобретающая особый смысл в соединении с другими днями, в той череде дней, которая и определяет «макро–время», его ткань, ритм и соотносимую с ними «большую работу». Для временной структуры ЖФ как раз и характерна всегда предполагаемая связь дня и последовательности дней. Благодаря этому «микро–план» времени соотносится с «макро–планом», любой конкретный день как бы подверстывается (хотя бы в потенции) к «большому» времени Священной истории, и труд каждого дня сливается с той «большой работой», которая составляет содержание и смысл Священной истории.
5. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СТРУКТУРА
Структура пространства в ЖФ, как уже говорилось, обнаруживает сходные черты. Пространство, как и время, достаточно концентрировано, введено в относительно узкие рамки, равномерно заполнено и вместе с тем соотнесено с «большим» пространством Священной истории. Как и время, оно «слабометрично», и точных количественных указаний в тексте почти нет [528] . Так же преобладают указания приблизительного характера (вблизи, неподалеку, далеко и т. п.). И так же, как «главное» время ЖФ — годы монастырской жизни Феодосия, «главное» пространство текста — сам монастырь (Киевские горы). Наконец, заслуживает внимания еще одно важное сходство структур времени и пространства: обе они членятся в соответствии с выявлением в Феодосии его глубинных, определяющих всю его жизнь, весь путь труженичества во Христе особенностей. Как сама структура времени ведет читателя от этапа к этапу, чтобы привести к «главному» времени, так и пространственная структура ведет от «места» к «месту», пока не приводит к «главному» месту.
528
Ср. однако: «Градъ есть отстоя отъ Кыева […] 50 попьрищь, именемь Васильевъ» (27а); «Яздящю тому неколи въ нощи на поли, яко 15 попьрищь от манастыря блаженааго» (47в).
И первым таким местом был «градъ… именемь Васильевъ», где родился Феодосий. В этом городе на Стугне (Васильевъ, Василевъ, Василковъ, совр. Васильков) [529] , в 35 верстах к юго–западу от Киева, «беста родителя святаго въ вере крьстияньстеи живуща и всячьскыимъ благочестиюмь укршена» (27а). Здесь «родиста же блаженаго детища сего», и здесь же священник, к которому принесли новорожденного, «серьдечьныма очима прозьря, еже о немь, яко хощеть измлада Богу датися» (27а–27б), нарек его Феодосием. Здесь же он был крещен, и здесь прошли его первые годы, и пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь». Отсюда «въсия… деньница пресветла» (27б), явив благость и милосердие Божие. Весь этот «васильевский» контекст очень характерен. Здесь, в этом месте, была опознана будущая святость Феодосия и его богоотданность, которые как бы «обратным» лучом света формируют символический аспект места рождения Феодосия. Но символическое значение этого места не исчерпывается связью с будущим святым. Нужно думать, что и в годы детства Феодосия, и в годы его подвижничества в монастыре, и в годы, когда были открыты его мощи и составлялось его житие, символизм этого места и его названия был очевиден для многих людей XI в. Конечно, сохранялась память о том, что город был назван по имени великого князя Владимира, крестителя Руси, принявшего при крещении символическое имя — Василий (ср. — "царский") [530] . Более того, некоторые полагали, что Владимир крестился именно в Васильеве, и Начальная летопись фиксирует это заблуждение и восстанавливает истинное положение вещей:
529
Первое упоминание — под 988 г. в Лаврентьевской летописи (ПСРЛ I:111).
530
См. Нерознак 1983:37 и др.