Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
2. СПЕЦИФИКА «ЖИТИЯ ФЕОДОСИЯ»: ОБЩИЙ ВЗГЛЯД
Поскольку специфика ЖФ не исчерпывается отклонениями от жития Бориса и Глеба, с необходимостью вытекающими из разности описываемых в этих житиях святых и соответственно типов святости, существенно обозначить эти «независимые» особенности ЖФ. Прежде всего это житие отличается особой учительностью, назидательностью, светлой уверенностью утверждения новой парадигмы святости и ее носителя — Феодосия. Ранее говорилось, что свою жизнь он строил как житие: первая подражала второму. Но жизнь Феодосия, ставшая под пером Нестора житием, сама достойна подражания, уподобления ей — как творение преподобного Феодосия, возникшее Божьим изволением: «Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть…» (27в). Главная цель Нестора в ЖФ явить новый тип святости, проходящий через всю жизнь преподобного, как высокий пример для подражания и следования. Это последнее как раз и подчеркивается концовкой вступительной части ЖФ:
Темьже и мы, братие, потъшимъся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его, ихъ же тогда предъ собою къ Господу посла, да тако сподобимъся слышати гласъ он; еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться: «Придете убо, благословлении отьца моего, приимете уготованое вамъ царствие». (27г) [515] .
Но эта цель имеет свой особый pointe — сочетание синхронности происходящего здесь и сейчас, на наших глазах, явления святости с парадоксальной, уникальной, казалось бы, совершенно неожиданной ситуацией, когда последние становятся первыми. И об этом, следуя Илариону в его «Слове о законе и благодати», говорит сам Нестор в ЖФ, в начале его,
515
Ср. преподобьнъ: подобьнъ: съподобити ся, с характернейшим семантическим соседством «подобия» и «доброго» (по–доб–ие) и предполагаемым направлением уподобления доброму, подражания именно ему. — К съподобимъся ср. слова Нестора о себе:
[…] и моляхъся Богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии […] Феодосия. (26б)
и тут же:
приимьше писание и почитающе и, тако видяще мужа доблесть […].
наипаче же яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодникъ Божий. О семь бо и самъ Господь пророче: […] «Мнози будуть последьнии прьвии», ибо сии последьнии вящии прьвыхъ отець явися […]; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ. (26в).
То, что все это происходит в наши дни и в нашей земле, придает ЖФ значение высокого свидетельства.
ЖФ, в общем следуя житийному канону, в то же время в известном отношении несколько шире его, и это составляет еще одну отличительную особенность этого памятника, определяющую полноту жизненного материала, вовлеченного в текст, и, следовательно, особую емкость ЖФ в том, что касается богатства сведений о русской жизни середины XI в., как бы даже помимо того, что непосредственно связано с фигурой Феодосия. Полнота, специализированность, разнообразие, конкретность и рельефность этой жизни выигрывают и от того, что, несмотря на заимствование ряда мотивов, образов, деталей из многочисленных агиографических источников (см. ниже), они не подавляют описание тех или иных картин, но скорее «подыгрывают» ему — тем более, что в ЖФ Нестор в целом не злоупотребляет житийными шаблонами (во всяком случае из числа наиболее избитых) [516] и относительно умерен в цитировании священных текстов. Есть все основания говорить об уникальности ЖФ с точки зрения широты развертываемой панорамы русской жизни — монастырской и мирской — не только среди ранней житийной литературы, но и других произведений древнерусской словесности в первый век ее существования. ЖФ поэтому не только рассказ о жизни подвижника, взятой в аспекте духовного совершенствования на пути к святости и возрастания ее, но и повествование о сподвижниках Феодосия, о монастырской жизни, об отшельничестве и даже о «мирском» — о князьях, их окружении, княжеском дворе, о княжеских пирах, забавах и усобицах, о знатных людях, о горожанах, ремесленниках, крестьянах, о странниках, евреях, разбойниках и т. д. и т. п. И этот рассказ жив, свободен, естествен, всегда в должном масштабе и практически слабо клиширован. Он не о типе, не о том, как бывает или как должно быть, но о том, что действительно было — и не вообще, но с данным конкретным лицом, с Феодосием. В XI–XII вв. на Руси не было столь «бытовых» рассказов и в то же время таких, где быт и духовное, профаническое и священное, мир и монастырь были бы в таком интимном и органическом соседстве, так бы переплетались друг с другом. В таком «замахе» текста — незримое влияние фигуры самого Феодосия. У него не было, видимо, «звездного часа», явленного миру; во всем его поведении (кроме детства и юности, т. е. еще в миру) не было тяги к крайностям, к форсированности как методу достижения своей цели. Силы и энергию он распределил на весь свой жизненный путь. Зато делание Феодосия было постоянным и разнообразным — когда бы то ни было, в чем бы оно ни проявлялось, с кем бы он ни общался. Это делание вовлекало Феодосия в общение с многими людьми из самых разных слоев общества (и даже вне его), с одной стороны, и привлекало к нему многих, с другой. И каждое это общение оставляло добрый след на всех, кто имел дело с преподобным отцом. Поэтому следы этого делания повсюду, и по ним можно судить о достоинствах самого Феодосия. «О многом — многое», — было бы уместно сказать в этом случае, если бы это не оказалось в противоречии (правда, невольном, объясняемом ограниченностью возможностей) со словами Нестора —
516
Это, разумеется, не означает отсутствия значительного количества заимствований (или совпадений) из предшествующей житийной литературы. Уже Яковлев 1875:70 и сл. заметил, а Шахматов 1896 убедительно продемонстрировал, что наибольшее влияние на ЖФ оказало «Житие Саввы Освященного» (Абрамович 1898:246 установил, что Нестор пользовался славянским переводом этого «Жития»). Количество соответствующих элементов в этих двух житиях велико, как и сама степень соответствия. Исследователи также установили сильную зависимость эпизодов ЖФ от общего фонда житийных мотивов. Особый интерес в этом плане представляют жития Евфимия Великого, Макария Египетского, Антония Великого, Симеона Столпника, Иоанна Молчальника, Феодора Едесского, преп. Анина, Феодосия Киновиарха, аввы Пимена, аввы Иулиана, аввы Дорофея и др., о чем см. кроме названных выше трудов Абрамович 1898, 1902, 1930; Бугославский 1914:148–153 и др. — О языке ЖФ см. Лукьяненко 1907; о литературно–стилистических приемах — Бугославский 1914, № 1, 156 и сл., особенно 174 и сл.
Се же житие преподобнааго и блаженааго отьца нашего Феодосия, еже от уны веръсты до сьде от многаго мало въписахъ. (61а) [517]
Ср. еще «[…] и от многа мало въписахъ» (67в). Это «многое» объясняет, почему в ЖФ так нужны многие и разные люди, факты, обстоятельства, стороны жизни и т. п. [518] Именно по ним и через них составляется представление о «многом» делании Феодосия (весьма значительный объем ЖФ и некоторая замедленность и детализированность действия также, конечно, находятся в согласии с задачей передать «многое»).
517
С характерным продолжением:
Къто бо довъльнъ вся ряду съписати добрая управления сего блаженааго мужа, къто же возможеть по достоянию его похвалити!
518
Это многообразие людей и фактов, обилие информации о них сделало возможным исходить из ЖФ в таких разных сочинениях, как книга Б. А. Романова Люди и нравы Древней Руси (Л., 1947; 2–ое изд. М.–Л., 1966: особенно 156–163) или историческая повесть В. Ф. Пановой «Сказание о Феодосии» (ср. Лики на заре. М.–Л., 1966; Л., 1969).
Это «многое» и «разное» заполняет с удивительной равномерностью все пространство текста ЖФ, и от этого оно приобретает эффект «пестроты». Но ее никак нельзя назвать ни кричащей, ни раздражающей. Ее интенсивность, масштаб, сам характер соотношения с заключающими ее в себе рамками таковы, что у читателя создается впечатление особой органичности, если угодно, уютности (как целесообразной «живой» освоенности материала) именно такой структуры текста. В тексте нет омертвелых, «сносившихся» частей, застойных участков, но все живо, связано, действенно, и сама эта пестрота подобна свечению, пульсации самой жизни, естественно развивающейся и благодатно развиваемой. «Пространство» текста — в отличие от «без–граничных, бес–предельных, не–объятных» пространств русской географии и сопоставляемой им русской души — заполнено, и это заполнение не хаотично, но положительно организовано, соразмерно замыслу, осмыслено, разумно. Связь между элементами «заполнения» пространства естественна и легко обозрима, но при этом она лишена черт строгой принудительности и жесткого детерминизма. В этом пространстве ориентация не доставляет затруднений: в нем из любой точки можно «разумно» идти в разные стороны, везде находя смысл и нигде не теряя интереса к самому пути, никогда не становящемуся рутинным, но всегда сохраняющим новизну и разнообразие. В этом отношении ЖФ живописно подобно тому, как живописны некоторые сцены Брейгеля (типа рождественских праздников, карнавалов, ярмарок, детских игр и т. п.), когда все
3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА
Сосуществование этих двух видов изображения, сама двоякость изобразительного плана принципиально укоренены в идее житийного описания и в его технике. Непременная связь «подражаемого» и «подражающего» уже задает эту двоякость и одновременно воплощает ее. Эта связь реализуется и в личностно–персонажном (объект житийного описания и еще более высокая парадигма, которой он следует, вплоть до imitatio Christi), и в пространственно–временном плане, где это пространство и это время важны не столько сами по себе, сколько в связи с их включенностью в сакрализованное пространство Священной истории и в соответствующую ей промыслительную временную перспективу. Сказанное существенно и для ЖФ, где «далевые» образы пространства, времени и участников Священной истории как бы образуют общую рамку конкретного описания. Эти образы отличны от конкретно описываемых в житии не степенью абстрактности (как можно было бы думать), но своей парадигматичностью, особой «ценностной» остротой, включенностью их в универсальный и панхронический план (хотя, конечно, за пределами рассматриваемого памятника существуют тексты, фиксирующие локус, в котором эти образы вполне конкретны и вовлечены в сюжеты, где именно они «действуют»). Эти пространственно–временные рамки ЖФ, строго говоря, не специфичны. В этом тексте, как и в других подобных случаях, они охватывают в принципе все пространство и все время, в которых развертывается Священная история. Поэтому и Святая земля, и Константинополь, и время Ветхого и Нового Заветов так или иначе обозначены в ЖФ. Более того, универсальный характер Священной истории, ее парадигматичность по преимуществу предопределяют разомкнутость и открытость пространства и времени и в отношении будущего. В них вовлекается и все, что приходит потом (Все, что будет на моем веку), включая будущего читателя, призываемого к следованию и подражанию образцу:
Темьже и мы, братие, потъщимся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его… да тако сподобимъся слышати гласъ он, еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться… (27г) [519]
Но в данном житийном тексте непосредственным поводом для очередного выстраивания «далевых» образов священного пространства и времени оказывается то, что «въ стране сей», т. е. в нашей земле и в наши дни, явился праведник «вящии прьвыхъ отець», который своим подражанием совершил прорыв в Священную историю, приобщив к ней тем самым нашу землю и наше время.
519
Мотив подражания, появляющийся в ЖФ неоднократно («образец» —>«подражание образцу»), как бы обозначает некую целостную, иерархически организованную структуру, в пределах которой указанное отношение выступает как лейтмотив.
То же можно сказать и о воплощениях личностно–персонажного уровня, не являющихся носителями действия в ЖФ и не выступающих, следовательно, в качестве personae dramatis. Тем не менее, отнесение их только к «фону» и объяснение их присутствия в ЖФ только из «традиции» было бы серьезной ошибкой. Появление этих образов вообще не может быть выведено исключительно из идеологических требований. Возможно, важнее подчеркнуть их прагматический аспект. Эти фигуры выступают в этом случае как некие ориентиры в духовном пространстве текста, как своего рода кванторы соединения («включения») происходящего hic et nunc с тем, что было в Священной истории, как инструмент проверки и подтверждения этой связи двух планов и, следовательно, как способ подлинного глубинного истолкования описываемых событий, наконец, как важный элемент языка, используемого в ответственнейших ситуациях. Когда по наущению «вьселукавааго врага» два князя пошли бранью «на единаго старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава» и, изгнав его, пригласили Феодосия прийти на обед к ним, преподобный отвечает посланцу, «яко не имамъ ити на трапезу Вельзавелину [Иезавелину— В. Т.] и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства». Несколько позже он напишет Святославу, севшему на престол изгнанного князя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (58а–58в). И подобное обращение к «персонажному» языку имеет смысл не просто в сравнении Святослава с «злодеем» Священной истории, но в указании поведенческой парадигмы и вынесении моральной оценки, не подлежащей отмене, нравственного вердикта. Конечно, в этом же контексте нужно понимать и отсылки к фигурам Священной истории как выразителям авторитетного мнения, полностью применимого и к данной конкретной ситуации. Ср. в связи с видением пламени, исходящего из купола церкви и оканчивающегося на месте, которое было назначено Феодосием для возведения новой церкви:
Темьже есть лепо намъ съ божественыимъ Ияковъмь рещи, яко есть господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56б).
Или в связи с эпизодом, когда злодей, собиравшийся ночью ограбить один дом, обнаружил, что он промыслительно обнесен высокой стеной, до этого не существовавшей:
Темьже и божественый Давыдъ о семь предъчзвеща, рекый: «Очи господьни на правьдьныя и уши его въ молитву ихъ». (57в).
Или, наконец, в связи с появлением «богоносьнааго отьца нашего Феодосия» —
О семь бо и самъ господь пророче: «Яко мнози приидуть отъ востокъ и западъ и возлягуть с Авраамомь и с Исакомь и Ияковомь въ царствии небесьнемь. (26в).
Разумеется, функции личностно–персонажных образов не исчерпываются указанным кругом [520] .
Особая роль принадлежит имени Иисуса Христа (не менее двух с половиной десятков употреблений). Оно открывает и закрывает текст ЖФ, ср: «Благодарю тя, Владыко мой, господи Иисусе Христе, яко сподобилъ мя еси» (26а) [521] и «[…] въписахъ на славу и честь великому Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу…» (67в). Но такое положение этого имени не исчерпывается композиционным заданием (рамка текста, Grenzsignal и т. п.). В данном случае существенно, что появление имени в этом месте образует знак перехода от текста к внетекстовой сфере, к пространству и времени автора текста и индуцируемым ими пространству и времени читателя текста, т. е. к серии повторов, воспроизведений, выступающих как своего рода ритуальный элемент [522] . Но и в самом тексте ЖФ роль образа Иисуса Христа является ключевой в связи с темой Феодосия, и она тем значительнее, что на пути Феодосия стали особые трудности: он из «последнего рода», который слаб, ничтожен —
520
Впрочем, и набор самих этих образов достаточно широк и разнообразен. Ср.: первомученик Стефан, великий Антоний и великий Савва на положительной половине и «Сотона, добра врагъ, змий лукавый» на отрицательной.
521
Интересно, что это как бы вынесенное в «затекст» ритуализованное начальное обращение подкреплено вторым (и также «затекстовым»):
Хотящю же исповедати начата, преже молюся господеви, глаголя сице: «Владыко мой, господи вьседрьжителю, благымъ подателю, отче господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне…» (27а).
522
Эта «ритуальность» отражена и в молитвах Феодосия в тексте его жития. Ср.: «И моляшеся Богу, глаголя: "Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя…"» (28б) и др., ср. еще 38а, 45 г. («Господи мой, Исус Христе, съподоби мя сообыцьнику быти славы святыихъ твоихъ…»), 64а (предсмертная молитва о духовном стаде своем).