Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
Шрифт:
Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета [359] . Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стремление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами Нового Завета.
Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку каждое из них по своей цели и действенности отличается от других таинств [360] , в то время как реформаторы придавали всем таинствам единственное значение – пробуждать веру в душе.
359
«Can. 2. Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis antiquae Legis non differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus externi: A.S. [Канон 2. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не отличаются от таинств Ветхого Завета, за исключением различия действ и внешних обрядов, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 845).
360
«Can. 3. Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria, ut nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S. [Канон 3. Если кто скажет, что эти таинства равны между собой в том смысле, что ни в каком отношении одно не важнее другого, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 846).
Канон 4 настаивает на необходимости таинств для спасения, на том, что, в противоположность протестантскому
361
«Can. 4. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflura, et sine eis aut eorum voto per solam fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non sint: A.S. [Канон 4. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не необходимы для спасения, но избыточны, и что без них или без преданности им люди могут воспринять от Бога благодать оправдания, или что для некоторых людей они не необходимы, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 847).
Канон 5 напрямую направлен против учения Лютера об оправдании и говорит, что таинства установлены не только (non solum) к взращиванию веры [362] .
Канон 6 продолжает опровергать сформулированное Лютером учение, согласно которому таинства являются лишь внешними знаками благодати и веры. В противовес этому учению отцы собора определили, что таинства суть действенные знаки, ибо несут в себе благодать, которую они обозначают (как причина содержит в себе действие). Они сообщают ее каждому человеку, если только он не создает этому препятствия (obex) [363] . И хотя слово «причина» в тексте канона не употребляется, из него следует, что таинства вне всякого сомнения предназначены быть инструментальной причиной. Еще на 6-й сессии собора крещение открыто было названо «инструментальной причиной оправдания» [364] .
362
«Can. 5. Si quis dixerit, haec sacramenta propter solam fidem nutriendam instituta fuisse: A.S. [Канон 5. Если кто скажет, что эти таинства установлены только ради взращивания веры , да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII.848).
363
«Can. 6. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptaeperfidem gratiae vel iustitiae, et notae quaedam christianaeprofessionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus: A.S. [Канон 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодать или же что они не помогают тем, кто не полагает сам препятствие благодати, и что таинства должны восприниматься только как внешние знаки для уверения в благодати или правосудии, как некие обозначения христианского исповедания, которые в среде людской отличают верных от неверных, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 849).
364
«Huius iustificationis causae sunt… instrumentalis item sacramentum baptismi… [Причины этого оправдания… инструментальное таинство крещения…]» (Ibid. Sessio VI. 799).
Канон 7, развивая канон 6, заявляет, что Бог дарует Свою благодать в таинствах всегда и всем, кто достойно ее воспринимает [365] , а не от случая к случаю и не только особым избранникам, как учат реформаторы [366] .
Канон 8 особенно значим, ибо он описывает действенность таинств формулой ex opere operato. Эта формула, представляющая объективную действенность таинств как дела благодати [367] и тем самым выносящая за скобки личные заслуги совершителя и воспринимающего [368] , была подвергнута реформаторами самой ожесточенной критике. Реформаторы считали, что эта формула превращает таинства в механические и магические действия [369] . Но возражение оказывается несостоятельным, если прочитать утверждения этого канона в контексте канона 6, который требует соответствующего расположения воспринимающего в качестве условия, но не в качестве причины (non ponentibus obicem, т. е. если не встают препятствия) [370] .
365
«Can. 7. Si quis dixerit, non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiamsi rite ea suscipiant, sed aliquando et aliquibus: A.S. [Канон 7. Если кто скажет, что благодать не подается через таинства такого рода всегда и всем, поскольку она подается Богом, и таинства ее торжественно хранят, но только иногда и только некоторым, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 850).
366
Ср.: Conf. Aug. 5. См. также наше прим. 415.
367
«Can. 8. Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A.S. [Канон 8. Если кто скажет, что через таинства Нового Завета не подается благодать в силу совершенного действия, но они лишь способствуют вере в Божественное обетование ради следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851).
368
В этой связи можно вспомнить 7-й (Ibid. Sessio VII. 850) и 12-й каноны (Denzinger, Umberg. ES. 855).
369
Ср. экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера».
370
«Следует подчеркнуть, что таинства объективно содержат в себе предложение принять божественную благодать, но речь идет именно о предложении. Тридентский собор недвусмысленно заявил: “Мы принимаем в себя Божественное оправдание (а вслед за ним и Святого Духа) в определенной мере (mensura), в которой нам подает его Святой Дух по Своему изволению (1 Кор 12:11) и по нашему собственному расположению и содействию Ему” (Denzinger, Sch"onmetzer. ES. 1529; Concilium Tridentinum. Sessio VI. 799)» (M"uhlen. Verst"andnis der Kirche. S. 180).
Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе [371] . Отцы собора опирались в формулировке этого текста на соответствующие постановления Флорентийского собора [372] .
Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении таинств не все люди имеют равную власть [373] , ибо таинства, будучи установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения, требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного и освященного совершителя, который только в исключительных случаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен мирянином.
371
«Can. 9. Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmation et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quod dam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A.S. [Канон 9.
372
См.: Eugenius IV. Decretumpro Armeniis // Denzinger, Umberg. ES. 695. («Среди Таинств три – Крещение, Миропомазание и Священство – напечатлевают душу неизгладимым характером, то есть духовным знаком, отличающимся от других. Отсюда следует, что их не повторяют для одного и того же человека. Остальные Таинства не налагают подобного характера и могут быть повторены» (ХВ. 661. С. 373). – Прим. ред.)
373
«Can. 10. Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo et omnibus sacramentis administrandis habere potestatem: A.S. [Канон 10. Если кто скажет, что все христиане имеют власть совершать словесное служение и быть распорядителями всех таинств, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 853).
Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь [374] .
Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность таинств определяется единственно верой воспринимающего.
Канон 12 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех, могут совершать таинство [375] .
374
«Can. 11. Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia: A.S. [Канон 11. Если кто скажет, что от служителей, когда они совершают и преподают таинства, не требуется намерение делать то, что делает церковь, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 854).
375
«Can. 12. Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramentum: A.S. [Канон 12. Если кто скажет, что священник, пребывающий в смертном грехе, но который при этом соблюдает все существенное, что относится к совершению и преподанию таинства, не совершает и не преподает таинство, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 855).
«Когда католическая традиция утверждает, что сакраментальные знаки действуют ex opere operato, т. е. в силу совершенного действия, то под этим разумеется следующее. То спасение, которое Бог подает в таинстве, не зависит от меры усердия, с которым совершает это таинство человек-совершитель. Бог предлагает Свое спасение независимо от возможной или фактической греховности тех, кого Он призвал в посредники для сообщения спасения. Правда, личная святость и личный настрой (а именно личное расположение воспринимающего) приобретают определенное значение внутри сакраментального действия, но они не предопределяют дарования Богом спасения как такового» (M"uhlen. Verst"andnis der Kirche. S. 180; ср.: M"uhlen. Una mystica Persona. S. 351 sq.).
Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакраментального обряда совершителем [376] , при этом не ставится вопрос о действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакраментальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предшествующих высказываний и решений собора [377] , а также из разъяснения таинства покаяния , сформулированного на 14-й сессии Тридентского собора [378] .
376
«Can. 13. Si quis dixerit, receptos et approbates Ecclesiae catholicae ritus in solemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro libito omitti, aut in novos alios perquemcunque ecclesiarumpastorem mutariposse: A.S. [Канон 13. Если кто скажет, что принятые и одобренные вселенской церковью обряды в торжественном уставе таинств могут дополняться или сокращаться, или без греха священниками как угодно опускаться, или изменяться в какие-либо новые каким-нибудь пастырем церковным, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 856).
377
Ср. 22-й вопрос приверженцам Уиклифа и Гуса (1418 г.) на Констанцском соборе (Interrogationes. 672) и «Декрет об армянах» (1439 г.)Флорентийского собора (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695).
378
См.: Concilium Tridentinum. SessioXIV. 895, где сказано, что «материя и форма» образуют «сущность всякого таинства».
Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского собора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам. Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г. «Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по поручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал под таинствами.
Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак» «святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как установленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает ее. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта: 1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху. Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания», творец которых – Бог. Они суть «каналы Божественной благодати, несущей человеку освящение» [379] .
379
См.: Catechismus Romanus. 2. 1. Bd. 2. S. 6 sqq., 13 sqq.
Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли католическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное видение таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору, «Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, характерный для вероучения предшествующих веков», был преодолен. «Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь была названа “таинством во Христе”, т. е. знаком и инструментом сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. Отдельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты жизни Церкви , тайна (mysterium) которой и состоит в том, чтобы быть образцовым таинством “во Христе”, обращаясь к Нему как к Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного священства, освященного и органически образованного Богом через Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в отдельных таинствах, а через них – в воспринимающих их членах церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит их к Богу-Отцу» [380] .
380
Schulte. S. 300; см. также: LG. 1.
Экскурс 3.
Тридентскийсобор о евхаристии
Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически стройного, систематического учения о евхаристии , Однако примечательно, что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»), Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio), и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами «хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже, на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами – хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою точку зрения относительно учения о евхаристии [381] .
381
О евхаристии см.: Betz. Eucharistie (LThK. Bd. 3. S. 1147—1157; Rahner. HThTL. Bd. 2. S. 235 sqq.; Fries. HThG. Bd. 1. S. 348 sqq.).