Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
Шрифт:
Поскольку вера получает свое основание от Божественного призыва, т. е. от слова Божьего, побуждающего нас к действию, то сакраментальный знак может стать значимым, что-то означать исключительно через слово, являющееся обетованием и началом осуществления дела Божьего. Таким образом, таинство, по Лютеру, состоит из знака и запечатленного им слова обетования, которое важнее знака [301] , ибо сакраментальный знак сам по себе, без совершительного слова обетования, не может привести к вере и к спасению, потому что пробуждение веры обусловливается именно знаком – словом Божьим.
301
Лютер заявляет: «Самой высокой и лучшей частью таинств являются слова и обетования Бога, без которых таинства мертвы и суть ничто» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153, см. также: Luther. Heilige Messe. Wals A. S. 1049,. 30).
«Слова суть божественный обет, обязательство и завет. Знаки суть таинства (Sakramente), т. е. святые знаки. Так что несравненно большее значение завета, чем таинства, и слов, нежели знаков. Ибо знаков может и не быть, а без слов человек не обходится, и блаженным без таинства стать может, а без завета нет» [302] .
Положения, разработанные на втором этапе развития своего учения о таинствах, Лютер уточнил и собрал воедино, вступив, таким образом, в третий этап понимания им таинств. Начало этого этапа отмечено выходом в свет в 1525 г. его сочинения «Против небесных пророков, об иконах и таинстве» [303] . Лютер уже в 1523 г. в трактате «О почитании таинства святого тела Христова» сократил до двух число таинств в собственном смысле – оставил только крещение и евхаристию [304] . Покаяние он соединил с крещением [305] .
302
«Die Worte sind g"ottliche Gel"ubde, Zusagung und Testament. Die Zeichen sind Sakramente, das ist, heilige Zeichen. Nun als viel mehr liegt an dem Testament, denn an dem Sakrament, also liegt viel mehr an den Worten, denn an den Zeichen. Denn die Zeichen m"ogen wohl nicht sein, dass dennoch der Mensch die Worte habe, und also ohne Sakrament, doch nicht ohne Testament selig werde» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153).
303
Ср.: Kattenbusch, Steitz. S. 371 sq., там же рассматривается третий этап понимания Лютером таинств.
304
Ср.: Luther. Anbeten des Sakraments. S. 418.
305
По поводу соединения покаяния с крещением Лютер дает следующее объяснение: «Исповедь есть не что иное, как выражение и сила крещения, так что наряду с Евангелием остаются два таинства – крещение и евхаристия, в которых Дух Святой щедро прощает нам наши грехи» (Luther. Abendmahl Christi. S. 371).
Чтобы показать, что действенность таинства целиком зависит только от Бога, Лютеру было недостаточно замкнуть таинство на слово и сакраментальный знак. В качестве третьего признака таинства он ввел еще повеление Божье: установление таинства Богом [306] . При этом Лютер был убежден, что возвещаемое в проповеди слово Божье столь же действенно для человеческого спасения, сколь и таинство, ибо он смотрел на слово и на таинство исключительно как на проводники благодати, ведущие к прощению грехов [307] , к соединению со Христом и, наконец, к жизни вечной [308] . В то время как проповедь слова Божьего источает сокровище Христово всей общине, два таинства направлены на особые потребности отдельных ее членов [309] . Здесь особенно отчетливо видно, что Лютер рассматривает таинства прежде всего с экзистенциальной точки зрения (не как таинства в себе, а как таинства для нас).
306
В 1534 г. Лютер в «Молитве перед святым крещением» проповедовал: «Кто научил тебя соединить воду и слово? Почему и благодаря чему ты уверен, что это святое таинство? – Потому, что в этом таинстве есть еще нечто очень важное, а именно Божественное обетование, или повеление. Таким образом, знай, что эти три части и составляют вместе подлинную сущность и правильное определение крещения, а именно: крещение есть вода и слово Божье, соединенные вместе Божьим повелением» (Luther. Von der heiligen Taufe. S. 55-59).
307
Luther. Abendmahl Christi; ср. наше прим. 305.
308
«Я проповедую Евангелие Христа и живым голосом несу Христа в твое сердце, чтобы Он “в тебе вообразился”. Если ты истинно веришь, что сердце твое удерживает в себе проповеданное слово и голос, то скажи мне: что имеешь ты в сердце? Ты должен признать, что имеешь в нем истинного Христа… И теперь я вполне определенно могу сказать, что посредством голоса единый Христос входит во многие сердца и что каждый слушающий проповедь удерживает Его в своем сердце. с чем никак не согласуется мысль, что Он будто бы раздается еще и посредством хлеба» (1526 г., Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. S. 334 sq.).
309
«Существует большая разница между проповедью о смерти Христа и совершением таинства. Одно дело публичная проповедь в общине – в ней я ничего не даю никому индивидуально, кто ее воспринимает, тот и воспринимает; другое дело, когда я совершаю таинство – здесь я даю индивидуально каждому то, что он принимает, а именно тело и кровь Христа, ибо Христос Своею смертью дал нам прощение грехов и проповедовал об этом в общине. Это нечто большее, чем общая проповедь. Ибо то, что есть в проповеди, есть и в таинстве, но таинство, помимо этого, имеет преимущество: оно сообщает плоды оправдания каждой отдельной личности» (Ibid. S. 345).
При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств [310] .
Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу некой причины . «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одновременно и “знаком”, и “словом”, т. е. деяниями Самого Бога, в которых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает, есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку. Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей. Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова Христа суть только “знаки”, только указание на обозначаемую ими непостижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина, и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже “знак”, невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина. Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, – прощение грехов» [311] .
310
Ср.: Lortz. S. 16.
311
Bornkamm. Luther. S. 112 sq.
Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора
Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого [312] .
Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство» для него поистине сучок в глазу [313] . Стоит рассмотреть, как он обосновывает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием «таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный разрыв и недолжная многозначность [314] .
312
К. Г. Штек, правда, полагает, что «реформатское учение о таинствах отличается от лютеровского, но не в той степени, как обычно принято считать, поскольку обычная точка зрения основана на неправомерном отождествлении учения о таинствах реформатов с учением о таинствах Цвингли» (Steck. S. 759). В действительности же более умеренное воззрение Кальвина на таинства очень скоро вытеснило радикальные взгляды Цвингли.
313
Цвингли в сочинении «Об истинном и ложном понимании религии» (1525 г.) пишет: «Vocem istam “sacramentum” magnopere cupiam Germanis nunquam fuisse receptam, nisi Germane esset accepta [Я очень хотел бы, чтобы немцы никогда не включали слово sacramentum в свой язык, тогда, переведя его правильно по смыслу на исконно немецкий язык, они имели бы и правильное, не искаженное понятие]» (Zwingli. De vera et falsa religione. SW. S. 757; нем. пер.: Zwingli. De vera et falsa religione. A. S. 541). А в сочинении «О кумовстве» (1524 г.) Цвингли писал так: «Среди тысяч христиан едва ли найдется хотя бы один, кто правильно понимал бы, что означает слово sacrament, взятое из латинского языка. И если бы они его понимали так, как оно понималось когда-то в латинском языке, то оно употреблялось бы у них совсем в другом значении» (Zwingli. Gevatterschaft. S. 487).
314
В работе «Изложение и основные пункты заключительной речи» (1523 г.) Цвингли пишет: «Христос никогда не употреблял слово sacrament, которое по своему происхождению обозначает, правда, “спасительные дела”, потому мы и называем их sacramenta'» (Zwingli. Schlussreden. Art. 18. S. 127). И еще: «Что же меня беспокоит, когда латиняне называют спасительные дела словом sacramenta? Sacramentum – латинское слово, у греков нет тождественного ему слова, поскольку они употребляют слово , под которым понимают нечто совсем иное, чем латиняне под словом sacramentum» (Ibid. S. 125). Цвингли полемизировал также с традицией называть семь священнодействий словом sacrament, так как, по его мнению, лишь крещение и евхаристия установлены Богом и этим существенно отличаются от остальных пяти обрядов. «Ибо если под словом sacramentum вы понимаете некий знак, который благословляется и освящается словом Божьим или человеческим, то тогда таковых знаков должно быть значительно больше, нежели только семь. Если же вы под словом sacramenta понимаете знак или залог, который Бог Своим собственным словом дал вам, освятил и утвердил, то тогда sacramenta, установленные по воле и посредством слова человека, на самом деле не суть sacramenta'» (Ibid. S. 125).
Цвингли
315
В «Изложении веры Карлу V, императору романскому» (1530 г.) Цвингли пишет: «Я верую, даже знаю, что ни одно из таинств (sacramenta) не сообщает благодати – не имеет и не сообщает… Ибо благодать идет или сообщается от Божественного Духа. Поэтому этот дар есть дело одного только Духа» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748).
316
См.: Staehelin. S. 216.
317
«Дух не нуждается в каком-то руководстве или в каком-то посредничестве; Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).
318
В «Изложении христианской веры» (1531 г.) Цвингли пишет: «Мы почитаем и предпочитаем таинства в качестве знаков святых вещей, но не как сами эти вещи, которые они обозначают, ибо кто столь несведущ, чтобы отождествлять знак с тем, что он обозначает?» (Zwingli. Expositio fidei. S. 799).
319
«Таинства (die Sakramente) суть знаки истинных вещей; они показывают нам действительно и подлинно происходящие вещи, напоминают о них и равно воспроизводят их перед нашими глазами» (Ibid. S. 799).
Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем – в противовес господствовавшим тогда толкованиям таинств – сакраментального субъективизма. Таинства не несут благодати, они – средство указания, изображения, но не достижения спасения [320] . Они означают для верующих – помимо напоминания о спасительном подвиге Христа – прежде всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, являются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему [321] .
320
Бланке пытался доказать, что в последний период своей жизни Цвингли удалось преодолеть свой субъективизм по отношению к таинствам, однако этот тезис следует признать весьма спорным. См.: Blanke.
321
«Если мы и без таинства (= сакраментального знака) будем готовы к принятию сакраментальной благодати, то Дух по Своей благости будет присутствовать еще до совершения таинства (vor dem Sakrament), и потому и благодать уже будет присутствовать – еще до начала таинства (Sakrament). Отсюда – и я сознательно настаиваю на этом вопросе о таинствах – таинства даны для публичного свидетельства о ранее полученной каждым благодати… Даже если они и не содержат благодати, они зримо соединяют нас с ней – нас, ранее незримо принятых в Церковь…» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 749).
Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматриваются как символические действия, которые являются: а) знаками напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публичного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в общине о своей вере.
Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера [322] . Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях [323] . Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324] .
322
В полемическом труде «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica) Лютер заменил учение о транссуб-станциации (перемене сущности) учением о консубстанциации (присоединении сущности): вместо превращения даров происходит присоединение к сущности хлеба и вина сущности тела и крови Христа. Однако в реальное присутствие Христа в таинстве (sacramentum) он непоколебимо верил до конца. После того как Карлштадт (Андреас Боденштайн, 1480 – 1541) в связи с новым истолкованием слова «сие» в установительных словах Христа выступил с критикой идеи реального присутствия, Лютер в 1524 г. ответил «Письмом христианам Страсбурга против швармгейстеров [“парящих духом”]» (Luther. Brief an die Christen) и написанным в 1525 г. критическим сочинением «Против небесных пророков, об иконах и таинстве» (Luther. Wider die himmlischen Propheten), содержащим первые положения его учения о вездесущности (ubiquitas). (Имеется в виду Ubiquit"atslehre, ubiquitas – учение М. Лютера о том, что Иисус Христос в обоих Своих естествах реально присутствует одновременно как на небесах, где Он пребывает одесную Отца, так и в хлебе и вине при каждом совершении Вечери Господней в церкви. – Прим. ред.) Это учение Лютер в ответ на идеи Цвингли и Эколампадия развил в 1526 г. в «Проповеди о таинстве тела и крови Христа против швармгейстеров» (Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. Po. 206) и в больших полемических сочинениях, а также в сочинении 1528 г. «О Вечере Христовой, исповедание» (Luther. Abendmahl Christi. S. 203), где он последовательно защищает идею реального присутствия: присутствующее в причастии тело есть, согласно Лютеру, «то самое тело, в котором Христос пришел на землю». Однако, как правильно подметил Пауль Альтхауз, споры вокруг реального присутствия привели к тому, что теоретический взгляд Лютера на евхаристию как на таинство (= сакраментальный знак) общности святых и как на знак общности и вхождения в тело Христа и соединения со всеми святыми, взгляд, стоящий в центре понимания Лютером евхаристии, был отодвинут на задний план (см.: Althaus. S. 278; о спорах вокруг понимания евхаристии см. также: K"ohler).
323
В латинском письме Томасу Виттенбаху от 15 июня 1523 г. Цвингли впервые выражает воззрение, что «реальное присутствие» существует только для верующих. В другом латинском письме от 16 ноября 1524 г., которое называется «К Матфею Альберту, Рютлингенскому проповеднику, послание Ульриха Цвингли о Трапезе Господней» и представляет собой скорее литературное сочинение, чем реально отправленное письмо, он заявляет: «Никогда, полагаю, никто не думал, что Христос телесно и существенно есть в этом таинстве, может быть, это все нужно понимать в смысле энергии или в смысле условности» (Zwingli. Ad Matth. Alberum. S. 439). О Тайной Вечере Цвингли говорит: «Это символ для верующих в Него, что Его, Бога, как их Хозяина и Господина, тело будет умерщвлено, поэтому это и должно твориться в Его воспоминание» (Ibid. S. 44).
324
В 1527 г. в своем критическом разборе взглядов Лютера на евхаристию («Дружелюбная к нам экзегеза, то есть изъяснение дела евхаристии, обращенное к Мартину Лютеру») Цвингли подчеркивает символический характер евхаристии: «Христос не заповедывал есть Его тело в воспоминание Его тела, Он заповедывал есть служащий символом хлеб и пить из служащей символом чаши в воспоминание Его тела, что означает – в воспоминание Его страданий и смерти. Актуализация тела происходит духовно, иначе говоря, если мы веруем сердцем в умершего за нас Христа, то между нами не останется никакого разделения. И мы столь энергично настаиваем именно на такой актуализации, потому что ее одной достаточно для разрешения нашего спорного вопроса» (Zwingli. Amica exegesis. S. 643).
Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом [325] .
325
Ср.: Pollet. Col. 3812.
К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.