Тайные культы древних. Религии мистерий

Энгус С.

Итак, вера в Иисуса стала фундаментальной доктриной христианства. Павел, младший современник Филона, принял апостольскую весть и под влиянием своего личного опыта на пути в Дамаск и своего знакомства с Ветхим Заветом [1099] он дал вере центральное место в христианстве, которого она уже не смогла утратить [1100] , – вера, пробужденная и подпитываемая Крестом Христовым. Концепция веры у Павла оказалась еще более эпохальной, чем у Филона, поскольку она более эффективно объединяла иудейские и эллинистические элементы в единое целое, которое стало новой движущей силой в религиозной жизни человечества. Эмоциональные, умственные, этические и религиозные элементы стали смешиваться. В отличие от Филона для Павла вера скорее является посвящением в христианскую жизнь, чем наградой, завоеванной в конце, хотя, конечно, христианская жизнь является ростом в вере, как и в любой другой благодати, так что «возможно, веру всегда нужно рассматривать в этих двух аспектах, как ключ к духовному прогрессу, как и его венец» [1101] . В отличие от Филона вера, с точки зрения Павла, не является чем-то низшим по отношению к экстатическому или мистическому состоянию, которое дает высшее Знание, но мистическое состояние целиком зависит от веры как от его источника.

Возможно, с большим правом можно сказать, что для Павла эти две функции психической жизни – одно: его мистицизм – это «мистицизм веры» или «мистицизм Христа». Быть «в вере», «во Христе», «в Духе» – это одно и то же. Сам Павел, как «пневматик», имел откровения, видения, состояния экстаза, пневматические charismata, но, в то время как он ценил их как духовные явления, он считал их вторичными по отношению к более нормальному опыту христианской жизни. Чтобы быть «во Христе» или же чтобы почувствовать, что «Христос в вас», человеку не нужно было испытывать описанное Филоном состояние экстаза, в котором личность на какой-то момент теряется, или переживать опыт самого Павла, поднятого на третье небо. Откуда же пришел этот мистицизм веры [1102] у Павла, который овладел греко-римским миром и привлекал верующих от богов религий мистерий ко Христу? Хатч отвечает на этот вопрос так: «Мистицизм Павла, судя по всему, не происходит из какого-то определенного источника, как, например, из Филона или из какого-то из культов мистерий. Скорее он был впитан совершенно естественным и отчасти бессознательным образом из его греко-римского окружения, где мистицизм был очень заметным и важным фактором» [1103] .

Этот ответ признает тот факт, что обращенные Павла были пропитаны мистическими идеями и что они могли без труда почувствовать связь с тем, чему учил апостол; кроме того, сам Павел, как рожденный в диаспоре, должен был быть знаком с основными религиозными идеями культов мистерий и затронут тем самым «носившимся в воздухе» мистицизмом; однако говорить так – значит едва ли отдавать должное тому факту, что тот, кто «видел Господа», не должен впитывать в себя атмосферу мистерий: мистицизм Павла был взят из первых рук, и можно показать, что он датируется только с того момента, когда «Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего» [1104] , что доказывают три повествования в Деяниях; он также не отдает должное и расстоянию между «мистицизмом Христа» у Павла и тем мистицизмом, которым были окутаны мистерии. Павел, как иудей из иудеев, до своего обращения был слишком консервативным иудеем, чтобы приветствовать мистические идеи, поскольку, хотя иудейская раса и породила трех великих мистиков – Филона, Павла и автора четвертого Евангелия, «иудейская мысль и характер, несмотря на свою глубоко религиозную наклонность, были чужды мистицизма» [1105] . Было бы трудно увидеть какое-то родство между мистицизмом веры у Павла и окружавшим апостола греко-римским мистицизмом; различия слишком перевешивают слабое сходство [1106] . У Павла мы видим тип мистицизма, который стоит сам по себе [1107] и который отличается от мистицизма религий мистерий и от мистицизма Филона в двух важных аспектах: во-первых, в том, что касается человеческого фактора, здесь заметно отсутствует какая-либо идея поглощения божеством. Павел слишком высоко ценил свою собственную личность и индивидуальность. Это был фактор столь же мощный, как эмоции. Жизнь Павла, которая была «сокрыта со Христом в Боге» [1108] , – это жизнь активного общения с Христом, но никогда не поглощения Им. Во-вторых, что касается фактора Божественного, в мистическом братстве мистицизм веры Павла – это вера, укорененная в исторической личности: ответом на Ее любовь обязательно должна быть вера. Христианин – это тот, кто пребывает «во Христе»: он находится в общении с его личностью, а не теряется, как в мистицизме Филона или в неоплатонизме, в океане Абсолюта и не проходит обожествление сам, как в мистериях. Он становится подобным Христу, но не становится Им.

Таков был характер той христианской веры, которая завоевала мир. Она приняла черты собственной всепоглощающей веры Христа в Отца; она была основана на верности Его Личности; она давала средства общения с Ним; и она отвечала самым глубоким потребностям того времени, как связь между человеческой душой и Богом. Это была вера, которая дружила со знанием, возникала из знания того, чем был Христос, и из нее выходило и еще более глубокое знание – и при этом самый смиренный грешник [1109] мог осмелиться посредством веры прикоснуться к живому Богу. Здесь, как демократический принцип, христианство отличалось от систем гностицизма, будь то языческого, иудейского или христианского, которые из-за того, что главным в них было эзотерическое «знание», были аристократическими системами, в которых отсутствовала всеобщность. Языческие апологеты, не понимая истинного характера христианской веры и считая ее просто верованием, высмеивали ее, как нечто более низкое по сравнению со знанием и родственное невежеству. Дорогу к победе христианской веры подготовили иудейская вера в Бога, с которой у нее было много общего, и те мистические чаяния, которые питали культы мистерий. Идея веры «носилась в воздухе и ждала только достойного ее предмета» [1110] . Христос доказал вере силу Бога в спасении для мира, который отчаянно ждал богов-Спасителей.

4. Греческая Библия

Христианство многим было обязано иудаизму, который вложил ему в руки священную книгу, освященную его авторитетом. От иудаизма христианство выучилось использовать эту книгу в пропаганде и в конечном счете восприняло от породившей его религии идею образования христианской канонической книги. Через синагогу греческая Библия стала знакома иудеям диаспоры, прозелитам и множеству богобоязненных людей. Эта всемирная книга привила привычку к молитве и научила ее языку, свидетельствовала о жизненном монотеизме и требовала высоких этических стандартов. Немалой пользой для христианства, как в его начале, так и на более поздних стадиях, было иметь под рукой столь авторитетное духовное оружие.

«Обладание такими священными писаниями, восходившими к глубокой древности, по сравнению с которой начало греческой философии казалось современной и проистекавшей из Божественного откровения, произвело вдвойне глубокое впечатление на тот век, который обратил свои глаза к древности в поисках мудрости и к

небу – в поисках истины, которой нельзя было достичь разумом» [1111] .

Чтобы понять выгоды, которые проистекали для раннего христианства из библеизма, мы должны понять отношение той эпохи к авторитету, которое совершенно отличалось от нашего, современного. Тенденцией того века было найти авторитет и успокоиться на нем. Было бы неразумно прослеживать эту тенденцию к какому-то отдельному случаю, но основным поводом была царствовавшая тогда субъективность, которая, отступая от предыдущего периода объективности [1112] , подчеркивала внутреннюю сторону религии и показывала сложности вопроса об индивидуальности. В этом безбрежном море было мало или почти совсем не было маяков, поэтому в неразберихе собственного внутреннего мира люди предпочитали искать внешние авторитеты и верить в то, чего нельзя доказать. В послеаристотелевской мысли возникла реакция против абстрактного рассуждения, сопровождавшаяся соответственно потребностью в конкретных взглядах, которые могли бы руководить поведением человека. Сократ и софисты подорвали авторитет традиции и обычая. Платонизм и учение Аристотеля, вдохновлявшиеся мыслями Сократа, пытались достичь созерцания Вселенной и человека, доверяя «непобедимому человеческому уму», и отстояли права и привилегии «навязчивого человеческого интеллекта» [1113] . Однако Александр породил новый мировой порядок, на пороге которого стоял Аристотель. Недоверие к способности человека к знанию и к надежности этого знания – в чем никогда не сомневались во времена расцвета греческой мысли – начало находить себе выражение. В более поздних греческих школах было много дискуссий по поводу критерия знания, а также его связи с поведением. Киренаики разочаровались в знании. Стоики, следуя за Аристотелем, были чистыми эмпириками. Эпикурейцы [1114] опирались только на чувства, но сомневались, дают ли они определенное знание. Академики отвергали как чувственное знание, так и концептуальное и были готовы потерпеть в ожидании вердикта или же, как епископ Батлер, принять возможность как жизненное руководство. Эклектики обращали внимание на относительность знания, больше доверяя самосознанию, или consensus omnium. Различные элементы личности еще более явно выходили на первый план со времен Сократа и Аристотеля; интеллект утратил свое господство, или же его господство было поставлено под вопрос по сравнению с волевым и эмоциональным началом, поскольку моральное сознание утверждало свои права наряду с рациональностью. Мысль двигалась от концептуальных теорий Сократа к квиетизму Плотина. Человек не может постоянно основываться на агностицизме; если он не может сам по себе достичь уверенности, то он будет искать убежища в авторитете. Критерии знания и образцы поведения искали везде; в моральном сознании, в consensus gentium, в природе, в идеальном мудреце, в ранних традициях греческого мира или в древних культах Востока. Дионисий, говоря о религиозных условиях греко-римского мира, говорит о греках:

«Состарившись в диалектике, устав от неуверенности и скептицизма, они меньше осознавали потребность любыми способами достичь освобождения духа, чем потребность открыть норму, которая должна была бы положить конец всем спорам и сомнениям. В букве формального, священного текста они могли бы увидеть скорее облегчение, чем принуждение и неудобство. Хорошо известно, сколько философов I века избегали дискуссий, предпочитая принимать священные формулы, и как, более беспокоясь о самодисциплине, нежели о независимости, они прибегали к вере, связывали себя обрядами и упражнениями, как верующие и аскеты, обладавшие истиной, нежели мыслители в поисках ее» [1115] .

В новой, вопиющей душевной нищете люди искали руководства в любом источнике, обещавшем помощь. Некоторые старались облегчить душу перед духовными наставниками и частными «капелланами», чья философия стала весьма практической религией [1116] . Некоторые искали воплощенных образцов, живых или мертвых, чтобы, подражая им, они могли направить свои стопы прямо. Тысячи входили в синагогу, чтобы получить наставление в требованиях нравственного закона и идеалах пророков. Множество искали посвящения в религии мистерий, где жрецы и верующие приветствовали каждого ищущего.

Христианство, возникшее в лоне иудаизма и сознававшее роль, которую Ветхий Завет, и особенно Септуагинта, сыграли в иудейской пропаганде, приняли иудейские священные писания и крестили их во имя Христово. В руках христиан Септуагинта стала таким страшным оружием против иудеев и язычников, что иудейские ученые впоследствии заявили, что в ней нет вдохновения, в отличие от «иудейской истины». Из этого Ветхого Завета [1117] христианские проповедники создали антологию текстов, доказывающих истинность Мессии, дабы показать, что Христос исполнил Откровение Ветхого Завета. Доказательство Писания занимало выдающееся место в рассуждениях и спорах. Посредством экзегесиса, иногда буквального, но по большей части аллегорического, иногда и исторического, христиане потребовали для Иисуса центрального места в человеческой истории, доказывая при этом, что корни их религии восходят к незапамятному прошлому – особая ценность для религии в то время. Книга, которую ценил Спаситель и в которую Он вчитывал Себя, естественно, заняла положение авторитета. По образцу греческой Библии христиане уже в начале II века начали составление особого христианского собрания текстов, границы которого были очерчены только в конце IV в.

Выгоды того, что под рукой у христиан была греческая Библия, станут более очевидны, если мы подумаем над тем, насколько в ту эпоху требовался новый сверхъестественный источник знания, полученного посредством Откровения [1118] , а не посредством рационального рассуждения. Все еще в поисках «прочного плота» или «достоверного слова» Бога, сомневаясь на грани знания, прежде чем погрузиться в волны мистицизма, мучимые острой субъективностью и усталостью от мира, люди были готовы поверить в то, что отличалось связью с Востоком, особенно с иудейским откровением.

«В этот период, – пишет Целлер [1119] , – когда гораздо большую значимость имело практическое воздействие философии, чем научное знание как таковое, в котором преобладало глубокое недоверие к способности человека к сознанию и было всеобщее стремление признать истину, когда она будет найдена, на основе практической необходимости и прямо в ней убедившись, даже в ущерб научной последовательности – в такое время нужен был лишь небольшой импульс, чтобы направить дух в поисках истины за пределы природного знания к предполагаемому более высокому его источнику».