Теологический энцеклопедический словарь

Элвелл Уолтер

Что касается оправдания притязаний знания,то в современной эпистемологии имеются две различные позиции. Сторонники первой утверждают, что есть эпистемологически фундаментальные утверждения или верования, но наличие их невозможно подтвердить в терминах чеголибо "более фундаментального" . В свою очередь, сами эти эпистемологически фундаментальные веры оправдывают другие верования или утверждения более высокого уровня. Сторонники второй позиции отрицают наличие эпистемологически фундаментальных верований; подтверждение всяких притязаний знания скорее представляет собой обращение к сетке верований, в крой утверждения поддерживают или оправдывают друг друга.

Границы знания. Для таких философов,

как Платон, знание было ограничено сверхчувственным миром идей или форм. Однако большинство философов отвергло эпистемологические представления Платона. Кант настаивал на том, что знание ограничено миром опыта. Все, что не может быть предметом возможного опыта, не может быть и объектом познания. Однако другие философы оспаривали это,доказывая,что знание включает в себя не только то, что поддается наблюдению, но и то, что превыше всякого наблюдения и постигается непосредственно (напр., Бог).

Религиозная эпистемология. Это исследование природы знания о Боге и оправдание притязаний религиозного познания.

Два основных вопроса, к-рые доминировали в дискуссиях, посвященных проблемам современной англоамериканской аналитической философии (смысл притязаний знания и их оправдание), встали и перед представителями религиозной эпистемологии. А.Ж. Айер и Э. Флю считают, что язык религии не имеет смысла, ибо он не поддается ни верификации, ни фальсификации. Религиозные утверждения совместимы с любым и всяким состоянием дел в мире.

На это есть несколько ответов. Вопервых, Дж. Хик и нек-рые другие представители религиозной эпистемологии полагают, что в принципе язык религии верификации поддается, но не в этой жизни. Чтобы пояснить свою точку зрения, Хик ввел понятие "эсхатологической верификации".Верификация утверждений религии невозможна в рамках настоящего, поскольку наш опыт неоднозначен. Однако в будущем мы будем свободны от всякой неоднозначности и двусмысленности (в соответствии с обетованиями ВЗ и НЗ, получившими развитие и истолкование в христианской теологии) и тогда сможем проверить и язык религиозных утверждений. Вовторых, нек-рые критики оспаривают применимость принципа верификации в качестве критерия осмысленности. Они утверждают, что в худшем случае сам принцип неверифицируем и поэтому не имеет смысла, а в лучшем случае - это произвольное правило языка, крое можно либо принять, либо отвергнуть. Более того, вполне очевидно, что всякая формулировка принципа верификации либо слишком исключительна, либо излишне содержательна. Втретьих, нек-рые философы утверждают, что язык религии вообще не описателен, он служит совсем иным целям. Напр., Р.Б. Брейтуэйт полагает, что язык религии- это язык, выражающий волевые устремления. Он ничего не описывает, но ориентирует человека на то, чтобы принять и усвоить определенный образ жизни.

Следуя этой точке зрения, нек-рые исследователи отказались от принципа верификации и стали анализировать язык религии с функциональных позиций. Смысл религиозных утверждений стали видеть в их употреблении. Так, язык религии стали рассматривать как часть языковой игры, края, в свою очередь, укоренена в стиле жизни. Поэтому невозможно и бессмысленно анализировать язык религии с помощью абстрактных категорий, необходимо понять его, не выходя за рамки его контекста.

По мере того как вопрос о смысле притязаний знания утрачивал свою важность, большее внимание уделялось другой проблеме - как оправдать притязание религиозного знания. Не так давно О. Плантинга заявил,что вера в Бога, по крайней мере для нек-рых людей, имеет эпистемологически фундаментальный характер, т.е. не нуждается в том, чтобы ее оправдали и подтвердили в терминах чегото более фундаментального.

Другие философы религии пытаются оправдывать веру в Бога в терминах традиционных доказательств Его бытия, в к-рых применяется

либо исключительно понятийный подход, не нуждающийся в чувственных эмпирических данных (напр., онтологическое доказательство), либо апостериорный, основанный на чувственных представлениях, взятых из опыта (космологическое и телеологическое доказательства). Следуя за Юмом и Кантом, эти философы утверждают, что существующее в человеческом разуме понятие Бога не гарантирует того, что этому понятию соответствует некая высшая реальность. Как бы то ни было, Декарт утверждал, что Бог - это единственное Бытие, у Которого совпадают сущность (понятие) и существование (реальность). Те, кто протестует против того, чтобы защита религиозной веры была основана на эмпирических данных, подчеркивают, что никакой набор чувственных впечатлений не может подтвердить реальность безграничного, вечного и всеведущего Бытия. Более того, если принять, что существует аналогия между объектом и его создателем и между миром и его творцом, придется допустить, что творец не только разумен, но и зол, ибо в творении обнаруживается не только промысел, ной зло.

Откровение часто рассматривают как предельное основание знания о Боге. Однако это не снимает проблемы оправдания притязаний знания. Существуют ли основания для того, чтобы принять откровение как исходящее именно от Бога? На каких основаниях зиждется авторитет откровения? Если есть исторические данные, хорошо ли они обоснованы?

P. D. Feinberg (пер. в. р.)

Библиография: R.M.Chisholm, Theory of Knowledge; D.W. Hamlyn, Theory of Knowledge; B.Mitchell, The Justification of Religious Belief; A. D. Woozley, Theory of Knowledge: An Introduction.

Эон

см.: Век.

Эразм Роттердамский (Дезидерий) (Erasmus, Desiderius, 1466?-1536).

Крупнейший христианский гуманист эпохи Реформации; стремился реформировать Церковь, опираясь на (гуманистическую) ученость. Воспитывался в Девентере у Братьев общинной жизни (1475-84). В течение шести лет монашествовал, после чего поступил в колледж Монтегю в Париже (1494). В 1499 г. посетил Англию, где познакомился с Джоном Колетом и Томасом Мором. Это побудило его употребить свой литературный дар, образованность и блестящий ум на служение Христу. Его вдохновила возможность изучать Св. Писание наряду с классическим наследием.

Захваченный своей идеей, Эразм возвратился в Париж и Лувен, где провел наиболее плодотворный период своей жизни. Он опубликовал комментированный сборник классических изречений "Пословицы" (Adagia, 1500), учебник по практической теологии "Энхиридион ", издал труды Цицерона и Иеронима, критическое издание "Примечаний к Новому Завету" Лоренцо Баллы. Неутомимый путешественник, в 1505 г. Эразм опять побывал в Англии, где начал переводить НЗ; в 1506 г. он совершил поездку в Италию, где непосредственно соприкоснулся с гуманистической культурой.

В 1509 г. Эразм еще раз посетил Англию, гдезакончил "Похвалу глупости". Не прекращая путешествий, он переводил НЗ, готовил критические издания Иеронима, Сенеки, Плутарха и Катона. В 1516 г. Эразм осуществил, вероятно, главный свой труд - опубликовал греческий НЗ, снабдив его собственным латинским переводом. В другой работе, получившей название "Воспитание христианского правителя", Эразм защищал идеи терпимости и мира, отстаивал необходимость образования и социальной справедливости. Ктому времени он поселился в Базеле, где в течение многих лет проводил время в неустанных трудах, лишь изредка отправляясь в поездки.