Теория литературы. Введение
Шрифт:
Британским ответом новому историзму стал противоположный ему принцип культурного материализма, который – благодаря обществу с более сильными социалистическими традициями – продемонстрировал политическую остроту, которой так недоставало его трансатлантическому двойнику [172] . Фраза «культурный материализм» была введена в 1980-е ведущим британским социалистическим критиком Реймондом Уильямсом, чтобы описать форму анализа, с помощью которой культура исследовалась не как набор изолированных памятников искусства, а как материальная структура, с собственными способами производства, властным влиянием, социальными отношениями, определёнными аудиториями, исторически обусловленными формами мышления. Это был способ применить неприкрытый материалистический анализ для того, чтобы обратить внимание на «культуру» как измерение социального существования – «культуру», которая мыслилась традиционной критикой в качестве самой антитезы материальному; и замысел здесь был не в том, чтобы установить связь между «культурой» и «обществом» в стиле раннего Уильямса, а в том, чтобы исследовать культуру как всегда социальную и материальную по своему происхождению. Кроме того, культурный материализм можно рассматривать и как обогащение, и как ослабление классического марксизма: обогащение – потому что он смело привнёс материализм в «духовность»; ослабление – потому что при этом он размыл жизненно важное для ортодоксального марксизма различие между экономикой и культурой. Этот метод, как заметил сам Уильямс, «совместим» с марксизмом; но он спорил с тем марксизмом, который придаёт культуре второстепенный статус, воспринимает её лишь как «надстройку», – и имел сходство с новым историзмом в своём отказе обеспечивать соблюдение подобных иерархий. Культурный материализм близок новому историзму и в своём стремлении охватить все те разнообразные темы – прежде всего сексуальность, феминизм, этнические и постколониальные вопросы, – которым марксистская критика традиционно уделяла мало внимания. В этом смысле культурный материализм выстраивал подобие моста между марксизмом и постмодернизмом, в корне пересматривая первый и в то же время с осторожностью подходя к подверженным моде, некритичным, антиисторичным аспектам последнего. Такую позицию, пожалуй, занимает большинство левых критиков в современной Британии.
172
См.: Williams R. Marxism and Literature. Oxford, 1977; Problems in Materialism and Culture. London, 1980 и Culture. London, 1981. Также: Dollimore J., Sinfield A. Political Shakespeare: New Essays in Cultural Materialism. Manchester, 1985; Sinfield A. Literature, Politics and Culture in Post-War Britain. Oxford, 1989.
Постструктурализм не только всё острее воспринимался как антиисторическая теория, что бы ни стояло за этим обвинением: после 80-х стал очевидным провал его попыток воплотить свои политические обещания. Несомненно, в некотором смысле он относился к левому политическому лагерю; но в целом он не был заинтересован в том, чтобы говорить о конкретных политических проблемах, даже если проводил ряд актуальных социальных концепций, от психоанализа до постколониализма, с целым рядом вызывающих, даже революционных идей. Возможно, именно эта необходимость заниматься политическими проблемами более открыто вдохновила Жака Деррида выполнить давнее обещание и поставить вопрос о марксизме [173] ; но к тому времени было уже слишком поздно. 80-е были прагматичным периодом быстро сменявшихся точек зрения и трезвого матриального расчёта, периодом, в котором личность была скорее потребителем, чем творцом, история – превращённым в товар наследием, а общества (согласно позорному заявлению Тэтчер) [174] и вовсе не существовало. Эта эпоха не была открыта для исторического анализа, не жаждала философских изысканий или универсальных понятий, и деконструкция, вместе с неопрагматизмом и постмодернизмом, пышно расцвела на этой почве в то самое время, когда деятели более левых взглядов всё ещё стремились к социальному перевороту. Но когда 80-е сменялись go-ми, стало понятно, что вопросы, решение которых отложил неопрагматизм и некоторые ветви постструктурализма, вопросы человеческой справедливости и свободы, истины и независимости, упрямо отказываются превращаться в пустые звуки. Сложно игнорировать эти темы в мире, где апартеид оказался под угрозой, а неосталинизм был внезапно свергнут, где капитализм распространяет свою власть на всё новые уголки земного шара, неравенство между богатыми и бедными стремительно растёт, а периферийные общества подвергаются интенсивной эксплуатации. Были и те, кому просвещенческий дискурс справедливости и свободы личности теперь казался исчерпанным, и те, для кого история подошла к триумфальному завершению. Но были и менее апокалиптически настроенные мыслители, которые отказывались изымать серьёзные этические и политические вопросы из теории, так как они ещё не были решены на практике. Постструктурализм, как будто осознавая это, начал принимать мягкий этический оборот [175] , но он нашёл сложным конкурировать в этой сфере с немецкой традицией решения философских проблем от Гегеля до Хабермаса, которая крепко зацепилась за эти вопросы и, пусть и в отталкивающе абстрактной манере, систематически порождала изобильные размышления на их счёт. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ряд ориентированных на немецкую традицию философов, особенно в Британии, возвратился к тому самому «метафизическому» наследию, к которому постструктурализм так недоверчиво относился, – обратился в поисках проблем и решений, которые были преждевременно деконструированы [176] . В то же время возрождение интереса к работам русского теоретика Михаила Бахтина, по поводу которого которого в конце 80-х вступила в бой тяжёлая артиллерия «индустрии критики», обещало вписать текстуальные, телесные и дискурсивные интересы постструктурализма в широкую историческую, материалистическую или социологическую перспективу [177] .
173
См.: Деррида Ж. Призраки Маркса. М.: Logos altera, 2006.
174
См. интервью с Тэтчер в: Woman’s Own. 31 October 1987. P. 8–10.
175
Например, см.: Hillis Miller J. The Ethics of Reading. New York, 1987.
176
См., например: Rose G. Dialectic of Nihilism. Oxford, 1984; Dews P. Logics of Disintegration. London, 1987; Caygill H. Art of Judgement. Oxford, 1989; Bowie A. Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche. Manchester, 1990; Bernstein J. M. The Fate of Art. Oxford, 1992; Osborne P. The Politics of Time. London, 1995.
177
См.: Clark K., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Cambridge, Mass., 1984; Todorov T. Mikhail Bakhtin: The Dialogical Principle. Manchester, 1984; Hirschkop K. Bakhtin: An Aesthetic for Democracy. Oxford, 1999.
До сих пор мы касались термина «постмодернизм», не останавливаясь на его раскрытии. Но это, несомненно, самый широко разрекламированный ныне термин теории культуры, обещающий включить в себя всё, от Мадонны до метанарратива, от постфордизма до бульварного чтива и угрожающий поэтому скатиться к бессмыслице. Мы можем прежде всего отграничить более обширный, историчный и философский термин «постмодерн», «постсовременность» от узкого, в большей мере культурного или эстетического термина «постмодернизм». Постмодерн означает конец современности – в том смысле, что это конец великих нарративов истины, разума, науки, прогресса и всеобщей свободы, которые обычно используют, чтобы охарактеризовать современную мысль начиная с эпохи Просвещения [178] . С точки зрения постмодерна, эти излишне оптимистические надежды были не просто исторически дискредитированы – они изначально были опасными иллюзиями, стискиванием широких исторических возможностей смирительной рубашкой концепций. Эти тиранические структуры не считаются со сложностью и разнообразием реальной истории, жестоко истребляют различия, приводят любую инаковость к однообразной тождественности и довольно часто переходят в тоталитарную политику. Это призрачные мечты, которые, маня светом неосуществимых идеалов), отвлекают нас от того факта, что пусть скромные, но действенные политические изменения вполне могут быть достигнуты. Они руководствуются опасной абсолютистской верой в то, что разнообразные формы жизни и познания могут быть сведены к единственному, окончательному, неоспоримому принципу: Разуму или историческим законам, технологиям или способам производства, политической утопии или универсальной человеческой природе. С точки зрения «антифундационалистского» постмодерна, наоборот, формы жизни относительны, беспочвенны, опираются сами на себя и создаются лишь культурными соглашениями или традицией, без всякой точки, которую мы могли бы определить как начало, и без грандиозной цели. А «теория» – по крайней мере, в наиболее консервативном её изводе – есть лишь высокопарный способ рационализировать унаследованные традиции и институты. Мы не можем считать собственную активность рациональной не только из-за того, что существуют различные, неоднородные, а возможно, и вообще несоизмеримые виды рациональности, но и потому, что любое предположение, которое мы можем выдвинуть, всегда будет ограничено неким дорациональным контекстом власти, убеждений, интересов или желаний, которые сами по себе никогда не смогут стать предметом рационального осознания. Нет ни всебъемлющей цельности, ни рациональности, ни неизменного стержня человеческой жизни, нет метаязыка, который может ухватить бесконечное разнообразие, а есть лишь множество культур и нарративов, которые невозможно иерархически упорядочить или выделить среди них «привилегированные, – и которые должны поэтому признавать неприкосновенную «инаковость» способов действия, не совпадающих с их собственными. Познание зависит от культурного контекста, так что притязание на понимание мира «как он есть» является просто химерой – не только из-за того, что наше понимание всегда есть вопрос частной, предвзятой интерпретации, но и потому что. Истина является продуктом интерпретации, факты – конструктами дискурса, объективность – сомнительной интерпретацией, находящейся у власти в данный момент, а человеческий субъект – фикцией в той же мере, что и реальность, которую он или она созерцает: размытое, оторванное от самого себя бытие, без какой бы то ни было природы или сущности. Судя по всему этому, постмодерн – что-то вроде расширенной сноски к философии Фридриха Ницше, который предвосхитил практически все указанные положения, живя ещё в Европе XIX века.
178
Общую теорию постмодерна см. в: The Antiaesthetic: Essays on Postmodern Culture, Foster H. (ed.). Washington, 1983; Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998; Harvey D. The Condition of Postmodernity. Oxford, 3.989; Jameson F. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. London, 1991. Также: Norris C. The Contest of Faculties. London, 1985; Kroker A. and Cook D. The Postmodern Scene. New York, 1986; Hassan I. The Postmodern Turn. Columbus, 1987; Postmodernism and Politics, Arac J. (ed.). Manchester, 1986; Life after Postmodernism, Fekete J. (ed.). London, 1988 и Callinicos A. Against Postmodernism. Cambridge, 1989.
Таким образом, постмодернизм лучше всего определить как форму культуры, соответствующую такому взгляду на мир [179] . Типичное постмодернистское произведение искусства является случайным, эклектичным, разнородным, рассредоточенным, изменчивым, прерывистым, принимающим форму пастиша [180] . Верное догматам постмодерна, оно с презрением отвергает метафизическую глубину ради мнимой бездонности, игривости и отсутствия действия: это искусство удовольствия, поверхностности и мимолётных впечатлений. Формы постмодернизма, сомневающегося во всех бесспорных истинах и в любой достоверности, являются ироническими, а его теория познания – релятивистской и скептической. Отказываясь от любой попытки передать устойчивую реальность за пределами самого себя, он существует только на уровне формы или языка. Зная, что его собственные фантазии беспочвенны и пусты, он может достичь отрицания подлинности, лишь выставляя напоказ ироническое осознание этого факта, с усмешкой указывая на свой статус искусственного создания. Раздражительный по отношению к любой отдельной идентичности и избегающий упоминания абсолютных первоначал, он сосредоточивает внимание на своей «интертекстуальной» природе, то есть на переработке других произведений, которые для него сами являются ни чем иным, как продуктом такой переработки. Помимо всего прочего, им пародируется и история, которая теперь не рассматривается как линейная последовательность, как причинно-следственная связь, сформировавшая настоящее. Она рассматривается к существующая в некоем вечном настоящем, как сырьё, вырванное из своего контекста и кое-как пришпиленное к современности… Наконец, возможно, самым типичным проявлением постмодернистской культуры является то, что свою неприязнь к чётко установленным границам и категориям она направляет на традиционное разделение «высокого» и «массового» искусства, деконструируя границу между ними через производство артефактов, провозглашающих себя «популярными» и «близкими народу», товарами, которые приятно потреблять. Постмодернизм, как «техническая воспроизводимость» Вальтера Беньямина [181] , стремится разрушить пугающую его ауру высокой модернистской культуры с помощью более простого, удобного для потребителя искусства, подозревая любую иерархию ценностей в раздаче привилегий и элитаризме. Нет лучшего или худшего, есть только разнообразное. Благодаря своему стремлению стереть границу между искусством и обычной жизнью, постмодернизм иногда кажется возрождением в наши дни радикального авангарда, традиционно преследовавшего эту цель. В рекламе, моде, стиле жизни, торговых центрах и СМИ эстетика и технология наконец слились, а политическая жизнь превратилась в нечто вроде эстетического зрелища. Постмодернистская нетерпимость к традиционным эстетическим суждениям приобрела отчётливые
179
См.: Venturi R. et al. Learning from Las Vegas. Cambridge, Mass., 1977; Butler C. After the Wake. Oxford, 1980; Hassan I. The Dismemberment of Orpheus. New York, 1982; Hutcheon L. Narcissistic Narrative. Waterloo, Ontario, 1980 и Poetics of Postmodernism. New York, London, 1988; McHale B. Postmodernist Fiction. New York, London, 1987. Waugh P. Metafiction. London, New York, 1984; Postmodernism: ICA Documents, Appignanesi L. (ed.), London, 1986.
180
Изначально: произведение, написанное по следам оригинального и сохраняющее его узнаваемые черты. Здесь: постмодернистский термин, характерная для постмодернизма форма пародии, в которой сам принцип пародии якобы отрицается, уступая место свободной, бессмысленной игре иронии (см. одну из главных работ Ф. Джеймисона, «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма», уже упомянутую здесь). – Прим. перев.
181
См.: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996.
Споры о постмодернизме и постмодерне принимали разные формы. Например, есть вопрос: как далеко распространяются их выводы – действительно ли они покрывают всё социальное пространство в качестве доминирующей культуры нашей эпохи или они разрозненны и касаются лишь отдельных сфер? Является ли постмодерн истинной философией нашего времени? Или это мировоззрение пресыщенной кучки некогда революционных западных интеллектуалов, которые с типичным для интеллектуалов высокомерием перенесли его на современную историю в целом? Что значит постмодернизм в Мали или Мейо [182] ? Что он значит для обществ, которые ещё не вошли даже в современное состояние? Является ли это слово нейтральным описанием общества потребления или это положительная рекомендация определённому образу жизни? Является ли постмодернизм, как считает Фредрик Джеймисон, культурой позднего капитализма – окончательным проникновением товарной формы в саму культуру, – или это, как настаивают наиболее радикальные сторонники постмодерна, борьба, ниспровергающая любую элиту, иерархию, господствующий нарратив и непреложную истину?
182
Ирландское графство. – Прим. перев.
Дискуссии, без сомнения, будут продолжаться, и не в последнюю очередь из-за того, что постмодернизм – самая крепкая из всех теорий, она прочно укоренена в определённой системе социальных практик и институтов. Можно проигнорировать феноменологию, семиотику или рецептивную теорию – это доказано большинством человечества, которое так и сделало, – но не консьюмеризм, СМИ, эстетизированную политику и половые различия. Но споры будут продолжаться также из-за того, что существуют серьёзные расхождения в самой постмодернистской теории. Для её наиболее политизированных сторонников такие мистифицированные понятия, как истина, идентичность, цельность, универсальность, основания, метанарратив, коллективный революционный субъект, должны полностью удалиться, расчищая площадку для старта действительно эффективных радикальных программ. Для консервативных апологетов отказ от использования таких понятий идёт рука об руку с сохранением политического статус-кво. В этом состоит различие между Мишелем Фуко и Стэнли Фишем, Деррида и Ричардом Рорти, хотя все четверо могут быть названы постмодернистами в широком смысле. Для американских неопрагматиков, таких, как Рорти и Фиш, крушение трансцендентальной точки зрения означает, в сущности, крушение самой возможности полноценной политической критики [183] . Такая критика, согласно их доводам, может исходить только из некой метафизической выигрышной позиции полностью за пределами имеющихся форм жизни, а поскольку очевидно, что такого места не существует – или, если бы оно и было, то оставалось бы недосягаемым и непостижимым для нас, – даже наши самые революционные утверждения всегда в тайном сговоре с современными дискурсами. Короче говоря, мы вписаны в ту культуру, которую надеемся раскритиковать, и настолько погружены в её интересы и убеждения, что их радикальная критика равносильна попытке выпрыгнуть из собственной шкуры. Пока то, что мы утверждаем, остаётся понятным – а иначе критика неэффективна, – мы в сговоре с культурой, которую стремимся объективировать, и потому заведомо недобросовестны. Данная доктрина, зависящая от широких возможностей «деконструкции» различия между «внешним» и «внутренним», сегодня взята на вооружение, чтобы защитить американский образ жизни, и именно потому, что постмодернизм с тревогой осознаёт: рациональная критика этого образа жизни, равно как и любого другого, для него теперь невозможна. Выбивать основания из-под ног оппонента неминуемо значит выбивать их и из-под собственных ног. Остерегаясь нежелательных выводов о том, что нет рационального оправдания того или иного образа жизни, мы придём к устранению понятия критики как такового, заклеймив его как неизбежно «метафизическое», «трансцендентное», «абсолютное» или «фундаментальное». Если понятия системы или цельности могут быть дискредитированы, то, по той же логике, не существует и таких вещей, как патриархат или «капиталистическая система», – и критиковать попросту нечего. Так как в общественной жизни не существует никакой цельности, то нет места и для любых радикальных изменений, нет той общей системы, которую необходимо было бы изменить. Нам предлагают верить, пусть это и выглядит совершенно неправдоподобно, в то, что глобальный капитализм является лишь случайным, без какой бы то ни было систематической логики, сочетанием тех или иных практик, техник, социальных отношений; и это преподносится в качестве «радикальной» защиты плюрализма от террора тотализации. Перед нами догма, которую гораздо легче поддерживать в Колумбийском университете, чем среди одноимённого латиноамериканского народа.
183
Fish S. Doing What Comes Naturally. Oxford, 1989 и Рорти P. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.
Когда к середине 90-х годов феминистская критика утвердила за собой место самого популярного из множества литературных подходов, на пятки ей уже наступала постколониальная теория [184] . Она уходит своими корнями непосредственно в историческое развитие, что объединяет её с феминизмом или постмодернизмом и отличает от феноменологии или рецептивной теории. Крушение великих европейских империй, их замещение экономической гегемонией Соединённых Штатов, разрушение национального государства и традиционных геополитических границ, массовая глобальная миграция и появление так называемых мультикультурных обществ, возросшая эксплуатация этнических групп на Западе и «периферийных» обществ в остальном мире, широкая власть новых транснациональных корпораций – всё это стремительно развивалось начиная с 1960-х, и вместе с этим происходила подлинная революция в наших понятиях пространства, власти, языка и идентичности. Так как культура – в широком, а не в узком смысле термина – тесно связана со всеми этими темами, не удивительно, что в течение двух последних десятилетий они оставили отпечаток в тех сферах гуманитарных наук, которые традиционно соотносились с культурой в узком значении этого слова. Как доминирование СМИ вынудило пересмотреть классические границы в изучении культуры, так и «мультикультурализм», относящийся к тому же историческому периоду, бросил вызов манере, в которой Запад постиг свою идентичность и выразил её в каноне произведений искусства. Оба течения – как культурные, так и постколониальные исследования – сделали решительный шаг через границу того теоретического метода, который господствовал в более ранний период развития теории литературы. Теперь на повестке дня проблематизация «культуры» как таковой, и заключается она в движении за пределы изолированного произведения искусства в области языка, образа жизни, общественных ценностей, групповой идентичности – неминуемо затрагивая вопросы глобальной политической власти.
184
В качестве первопроходческой работы в постколониальной теории обычно называется Said Е. Orientalism. New York, 1979. См. также его Culture and Imperialism. London, 1993. Другие влиятельные тексты теории: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001; Chakravorty Spivak G. In Other Worlds. New York, London, 1987; Young R. White Mythologies. London, 1990; Nation and Narration. Bhabha H. (ed.). London, New York, 1990 и The Location of Culture. London, 1994. Жёсткую критику теории см. в: Ahmad A. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London, 1992.
Результатом стал слом узко понимаемой западной культурной традиции, высвободивший ранее запертые культуры «маргинальных» групп и общностей. Это также означало для современного глобального общества возвращение некоторых тем «высокой» теории. Вопросы «метанарратива» не были больше делом только литературоведческих исследований, они теперь касались терминов, которыми постпросвещенческий Запад традиционно обставлял собственный имперский проект. Децентрирование и деконструкция категорий и идентичностей по-новому зазвучали в контексте расизма, этнических конфликтов, неоколониального господства. «Другой» был теперь не просто теоретической концепцией, но группами и людьми, исключёнными из истории, обращёнными в рабство, подвергнутыми надругательствам, лжи, геноциду. Психоаналитические категории «расщепления» и проекции, отказа и вытеснения сошли со страниц фрейдистских книг, чтобы стать инструментами анализа психополитических отношений между колонизаторами и колонизируемыми. Спор между «модерном» и «постмодерном» имел особую силу в периферийных культурах, которые всё больше втягивались в орбиту постмодернистского Запада, не имея ни негативного, ни позитивного опыта современности в европейском духе. И положение женщин в таких обществах, вынужденных испытать на себе его самое тяжкое бремя, послужило особенно плодотворному союзу между теоретиками феминизма и постколониализма.
Постколониальная теория не просто продукт мультикультурализма и деколонизации. Она также отразила исторический сдвиг от революционной национальной борьбы в странах «третьего мира», которая запнулась в 1970-е годы, в сторону «постреволюционных» условий, в которых власть транснациональных корпораций кажется несокрушимой. Поэтому многие постколониальные работы довольно крепко смыкаются с подозрительным отношением постмодерна к организованной массовой политике, с поворотом от неё к вопросам культуры. Культура крайне важна в неоколониальном мире, но вряд ли она имеет решающее значение. В конечном счёте речь идёт не о языке, цвете кожи или идентичности, а о ценах на продукты потребления, сырьё, рынке труда, военных альянсах и политических силах, формирующих отношения между богатыми и бедными нациями. На Западе, особенно в Соединённых Штатах, вопросы этнической принадлежности одновременно обогатили радикальную политику, ранее направленную лишь на общественные классы, но, сосредоточившись на этнических различиях, они отвлекли внимание от материальных условий, в которых живут этнические группы. Коротко говоря, «постколониализм» оказался, помимо прочих дисциплин, примером расцветшего пышным цветом «культурализма», охватившего в последнее время западную теорию культуры, излишне подчёркивая культурные аспекты человеческой жизни, что является вполне понятной реакцией на предшествовавшие ему биологизм, гуманизм и экономизм. Такой культурный релятивизм является по большей части просто оборотной стороной имперского господства.
Как и любая другая теория, дискурс постколониальных исследований имеет свои ограничения и «слепые пятна». Иногда он занимается романтической идеализацией «другого» наряду с упрощенческой политикой, которая рассматривает превращение «чужого» в «своё» как корень всех политических зол. Эта специфически постмодернистская тема различий и самоидентичности уже угрожает стать тоскливым самоповтором. Альтернативная ветвь постколониальной мысли, деконструируя якобы слишком жёсткую оппозицию между колонизирующим «своим» и колонизируемым «другим», скатывается к подчёркиванию их взаимной ответственности и рискует, таким образом, притупить политическое остриё антиколониалистской критики. При всем своём акценте на различиях, постколониальная теория иногда слишком поспешно объединяет очень разные общества в категорию «третий мир», а её язык слишком часто обнаруживает напыщенный обскурантизм, делающий её удивительно далёкой от людей, за которых теория борется. Некоторые моменты этой теории действительно открыли новые пути, в то время как другие были не более чем выражением вызванного чувством вины самобичевания западного либерализма, который в тяжёлых политических условиях может быть чем угодно, но только не самим собой.