Трудная проблема сознания
Шрифт:
Таким образом, ничто не мешает объяснять существование определенных параметров материальных систем, даже если они не могут быть истолкованы как результат сочетания ее физических компонентов. Поэтому более перспективной кажется другая линия «мистерианских» рассуждений Макгинна, а именно та, которая сводится к тезису, что ментальные и физические состояния открываются людям, соответственно, во внутреннем и внешнем чувствах [75] , но ни то ни другое не раскрывает нам «ноуменальное» свойство, от которого зависит связь мозга и сознания [76] . И мы никогда не узнаем его, так как, кроме указанных чувств, у нас нет выходов к реальности.
[75]
Внутреннее чувство Макгинн называет интроспекцией.
[76]
См.: McGinn С. Can we solve the mind-body problem? // The Nature of Consciousness. P. 530. Первоначально эта статья Макгинна была опубликована в 1989 г. в журнале Mind.
Эта позиция напоминает
Сходство не случайно — сам Макгинн ссылается на Канта. Упоминание Канта в таком контексте может, однако, и не ограничиваться ссылкой на его концепцию вещей в себе и явлений. Суть в том, что Кант предлагал в чем-то похожее на макгинновское решение проблемы отношения сознания и мозга — хотя кантовское решение было еще более радикальным и скептичным. И это скептическое решение состояло в том, что человеческий разум не в силах установить, каким образом они относятся друг к другу [78] . Этот вопрос выходит за пределы человеческого познания. Все, что мы можем сделать — констатировать эмпирическую корреляцию ментальных и физических феноменов, данных нам во внутреннем и внешнем чувствах.
[77]
Ibid. P. 534. Макгинн подчеркивает, что поддерживает идею Канта о «пространственности формы внешней чувственности», и добавляет, что свойство мозга, знание которого могло бы раскрыть природу его отношения к сознанию, непространственно и «поэтому ноуменально относительно чувств*. Далее он отмечает, что понятие реальности должно быть таким, чтобы мыслить «ее подлинно независимой от присущих нам когнитивных способностей» (Р. 539; в рамках нашего проекта Международного кантовского интервью Макгинн сказал, что считает главным достижением Канта то, что «тот осознал, что реальность не конституируется ни нашим знанием о ней, ни ее явлением нашей чувственности» — 100 этюдов о Канте. М., 2005. С. 62). Так что свойство, от которого зависит сознание, присуще реальности самой по себе. См. также: McGinn С. The Problem of Consciousness: Essays Towards a Resolution. Oxford, 1993 (1991). P. 84.
[78]
Позиция Канта является более осторожной, чем позиция Макгинна, так как, в отличие от Макгинна, Кант не утверждает ничего определенного о специфике отношения сознания и мозга.
Неудивительно, что некоторые авторы настойчиво указывают на актуальность суждений Канта по данному вопросу [79] — в том же Туссане не раз слышались призывы обратиться к кенигсбергскому мыслителю. Но тут возникает вопрос: а почему только к Канту? Кантовский скептицизм относительно возможности решения проблемы онтологического статуса сознания звучал уже в «Опыте о человеческом познании» Локка, да и в ряде других работ той эпохи. Вообще, как я уже отмечал, в XVII и особенно в XVIII веке были опробованы чуть ли не все возможные подходы к данному вопросу. Поэтому нас не должно удивлять то обстоятельство, что периодически раздаются фразы о том, что современная философия сознания изобретает велосипед, «открывая» уже изрядно протоптанные пути.
[79]
См., напр: Жучков В. А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 52–74.
Эти фразы звучат в исполнении весьма влиятельных людей. На эту тему, к примеру, любит порассуждать Хомский. Еще более популярны такие пассажи среди российских историков мысли [80] .
Надо признаться, что и я поддавался этому искушению и в своей книге о философии сознания эпохи Просвещения даже высказал идею, что эта философия может «просветить» современных авторов, указывая им действительно перспективные направления исследований и в то же время отсекая нерешаемые вопросы, к числу которых, как я думал, относится и наша «трудная проблема».
[80]
См. в этой связи интересные статьи В. Н. Кузнецова — Проблема сознания в философии Жюльена — Офре де Ламетри и «философия сознания» Джона Сёрла // Философия сознания: история и современность. С. 28–35; Проблема «сознание — тело» в философии Нового времени // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 18–24.
Сейчас я придерживаюсь иного мнения. Доводы Макгин — на и его сторонников не убеждают меня хотя бы потому, что они даются им, как, впрочем, и Канту, слишком дорогой ценой, а именно ценой введения понятия реальности самой по себе, принципиально отличной от эмпирических данностей. Хорошо известно, насколько опасным является этот шаг, не только чреватый концептуальными противоречиями, но и бросающий вызов здравому смыслу, для которого реальностью является именно мир чувственных предметов [81] .
[81]
Далее в этой книге я исхожу из того, что понятие реальности самой по себе, обособленной от чувственных данностей, несостоятельно. С одной стороны, оно вырвано из контекстов обыденного опыта, а с другой стороны, лишено какого-то своего позитивного содержания. Однако это допущение не означает признание эпистеми — ческой прозрачности мира. Речь идет лишь о невозможности использования понятия ноуменальной реальности в позитивной аргументации. Впрочем, главные выводы этой книги (см. гл. 5) не зависят от упомянутого допущения.
Так что я больше не считаю «трудную проблему сознания» неразрешимой. Кроме того, я полагаю, что современные контексты дискуссий
Итак, посмотрим прежде всего на различия контекстов. Чтобы прояснить их, задумаемся о том, какие вообще мыслимы трактовки статуса ментального и физического. Во — первых, есть крайние варианты: не существует либо ментального, либо физического. Далее, имеется среднее решение: и ментальное, и физическое реальны. Но тогда возникает вопрос о том, как они относятся друг к другу. Либо они онтологически самостоятельны, но в этом случае надо объяснить, почему ментальные состояния соответствуют физическим процессам, либо одна из этих реальностей производна от другой, либо, наконец, обе эти реальности — свойства третьей, не данной в опыте. Все эти варианты — дополняющие скептический ответ — можно специфицировать, но каркас решений составляют именно они.
Так вот, в современной философской литературе доминирует один из перечисленных вариантов, а именно тот, согласно которому ментальное производно от активности мозга как физической системы.
Совершенно другая картина наблюдалась в эпоху Просвещения (я выделяю ее потому, что в XIX веке эта тема ушла на второй план, а в более ранние времена в ее трактовке преобладали архаичные подходы [82] ). Определенный вес имели «идеалистические» системы, авторы которых отрицали существование физической реальности. Речь идет прежде всего о системе Беркли, но были и другие. В целом они, однако, вызывали отторжение философского сообщества. Наибольшее распространение в конце XVII — начале XVIII века получили теории, признававшие независимый онтологический статус (субстанциальность) ментального и физического, или души и тела.
[82]
См., напр: King P. Why isn't the mind-body problem medieval // Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, ed. by H. Lager- lund. Dordrecht, 2007. P. 187–206. Автор доказывает, что возникновение проблемы сознание — тело в современном смысле слова (отсчет ее истории он начинает с Декарта) можно связать с субъективизаци- ей вторичных качеств в науке Нового времени. Оторвавшись от привязки к материи, эти качества, т. е. цвета, запахи, вкусовые, слуховые и тактильные ощущения, стали ментальными, что объективно побуждало спрашивать об их отношении к телам.
Но при таком понимании, как уже отмечалось, надо было решать вопрос о возможности соответствия физических и ментальных состояний— то, что такое соответствие имеет место, принималось как факт. При рассмотрении этого вопроса был выдвинут целый набор конкурирующих теорий [83] . Самая простая из них — теория естественного влияния. Согласно этой теории, душа и тело способны напрямую взаимодействовать, несмотря на различие их природ. К этому решению склонялся Декарт, основатель новоевропейской философии сознания [84] . Однако многие его последователи считали, что различие природ души и тела [85] является достаточным основанием для отрицания возможности их прямого взаимодействия [86] . Отсюда они выводили, что соответствие ментальных и психических состояний должно иметь своим источником некую третью сущность, возвышающуюся над сферами физического и ментального, а именно Бога. Бог может координировать ментальные и физические изменения либо как их безличная основа, в которой они неразличимы — это позиция Спинозы, — либо непосредственным участием в каждом конкретном случае — Мальбранш и другие окказионалисты, — либо через упорядочение ментальных и физических процессов, произведенное им раз и на все времена еще при творении мира — теория «предустановленной гармонии между душой и телом» Лейбница и Вольфа.
[83]
Или «физического».
[84]
Ключевую роль Декарта иногда оспаривают (см., напр.: Robinson D. N. Consciousness and Mental Life. N. У., 2008. P. 56–57), неоправданно отождествляя историю традиции с историей идей.
[85]
Душа считалась «мыслящей субстанцией», тело — «протяженной субстанцией».
[86]
Приводились и более специальные доводы. Так, Лейбниц утверждал, что Декарт допускал взаимодействие между душой и телом из-за неверного понимания законов сохранения.
Сторонники всех этих теорий остро соперничали друг с другом. В динамике это выглядело следующим образом. Декартовская теория естественного влияния сменилась окказионалистскими подходами, которые, однако, имели большие недостатки, так как допускали ситуацию постоянного чуда, неизбежного при повсеместном вмешательстве Бога в физические и ментальные процессы. Этот дефект предопределил вытеснение окказионализма теорией предустановленной гармонии Лейбница, являвшей собой антропоморфизированный вариант спинозовского параллелизма. Лейбницевская концепция была подхвачена Вольфом, а затем и сотнями его последователей.