Трудная проблема сознания
Шрифт:
Чалмерс и сам крайне озабочен этим скачком от протофе- номенальных качеств к феноменальным, и он объявляет проблему объяснения трансформации одних в другие главной трудностью неорасселовской модели, которой он так симпатизирует. Он, правда, зачастую смещает акценты, утверждая, что основным препятствием здесь, собственно, является понимание того, как хаотичный протоопыт превращается в унифицированное человеческое сознание. Если бы все сводилось только к этому, трудности были бы устранимы. С одной стороны, мы знаем, что сознание далеко не так унифицированно, как может показаться: скорее уж оно модульно, с другой — та относительная унифицированность, которая в нем все же имеется, вполне объяснима функциональным единством организма. Другое дело, если речь идет о скачке от неизвестных протофеноменальных качеств к квалитативным состояниям, —
Между тем можно попробовать показать, что если вообще можно отстаивать теорию базовых протофеноменальных свойств, то это можно делать только при условии того, что они непознаваемы. Вариант, когда они признаются познаваемыми и родственными квалитативным состояниям, просто несостоятелен. Ведь если допустить, что физические свойства несамодостаточны в силу своей релятивности и бессубстанциальности, то нетрудно убедиться, что это должно быть справедливо и относительно квалитативных состояний. Физические свойства известны нам из опыта, а все опытные данности могут быть интерпретированы как особого рода квалиа. А это означает, что не только физические, но и квалитативные свойства и состояния нуждаются в какой-то основе. Ей могут быть неизвестные протофеноменальные качества, но никак не сами квалитативные состояния.
Можно, таким образом, заключить, что движение Чалмерса в сторону мистерианства Макгинна — закономерный процесс. Проблема, однако, в том, что мистерианская позиция, как мы видели, сама не является логически безупречной. Рассуждения о непознаваемых данностях вполне могут оказаться лежащими за гранью осмысленного.
Так или иначе, теперь мы уже не будем удивляться осторожному отношению Чалмерса к перспективам обсуждавшейся выше онтологической модели, как и тому, что он в какие-то минуты признает, что все решения плохи, но если выбирать из них самое вероятное, то выбор может пасть на эпифеноменализм, который, казалось бы, преодолевается неорасселовской моделью, признающей каузальную релевантность внутренних состояний на том основании, что без них, в частности, была бы невозможна физическая причинность. Внутренние проблемы этой модели нейтрализуют ее достоинства.
Понимание всех этих обстоятельств позволяет также разгадать композиционную загадку «Сознающего ума», заключающуюся в том, что потенциальное решение «трудной проблемы сознания», стоившее Чалмерсу такого труда, вообще не подается в контексте этой проблемы! Неявным образом этот контекст, конечно, присутствует: Чалмерс обсуждает неорасселовскую модель в связи с возможностью преодоления эпифеноменализма, а анализ ранних рукописей Чалмерса показал нам, что преодоление эпифеноменализма и решение «трудной проблемы» по сути совпадают. Но тем не менее кажется удивительным, почему Чалмерс не акцентирует это. И вообще, почему первооткрыватель «трудной проблемы» так мало говорит о ней в своем главном трактате? Теперь мы знаем ответ, и он состоит в том, что Чалмерс не уверен в успешности своего решения. Соответственно, он не осмеливается выстроить композицию «Сознающего ума» таким образом, чтобы у читателей возникало предвкушение кульминации, когда «трудная проблема» была бы наконец разрешена.
Прежде чем рассказать о дальнейшей эволюции взглядов Чалмерса, я воспользуюсь подвернувшимся поводом и чуть подробнее скажу о композиции и задачах «Сознающего ума». Книга эта, несомненно, относится к числу самых значительных философских работ, созданных в последние десятилетия. Как и «Объясненное сознание» Деннета, трактат Чалмерса отличается не только оригинальностью и систематичностью, но и провокативностью — в лучшем смысле слова.
Впрочем, между этими работами, несмотря на общность тематики, есть и существенные различия. «Объясненное сознание» насыщено фактическим материалом, тогда как «Сознающий ум» — преимущественно концептуальное исследование. Кроме того, Деннет выстраивает свою книгу так, чтобы создавалось ощущение, будто он бьет в одну точку. Чалмерсу же, как мы уже поняли, тесно в рамках единственной концепции: мыслей в его книге так много, что их хватает сразу на несколько теорий, и автор колеблется между ними.
Сказанное, правда, не означает, что в «Сознающем уме» невозможно зафиксировать какой-либо четкой структуры. Наоборот, композиция этой книги очень продуманна. Помимо введения, где Чалмерс озвучивает свои главные интенции, а именно говорит о серьезном отношении к сознанию, с одной стороны, и к науке
Эта тема получает продолжение во второй части, озаглавленной «Нередуцируемость сознания». Чалмерс приводит аргументы, показывающие, что квалитативные ментальные состояния не находятся в отношении логической супервентности к мозгу или реализованным в нем функциональным схемам. Из всего этого он делает онтологические выводы о самостоятельном бытийном статусе подобных квалитативных состояний. Если бы некий Бог создавал наш мир, повторяет Чалмерс фразу С. Крипке, то после того, как он сотворил материю, ему пришлось бы отдельно создавать еще и сознание.
Главный из упомянутых аргументов, de facto, — это уже известный нам аргумент зомби [44] . Я могу представить существо, тождественное мне в физическом смысле и неотличимое от меня в поведенческом плане, но при этом лишенное сознания. Если это так, то сознание как совокупность квалитативных состояний, утверждает Чалмерс, должно быть чем-то дополнительным по отношению к физическим и функциональным (бихевиориальным) аспектам моего Я [45] .
[44]
Часто его называют «аргументом представимости». Близкий ему и рассмотренный нами ранее аргумент Ф. Джексона («Нейро- ученая Мэри») относится к группе «аргументов знания».
[45]
Этот аргумент (без употребления термина «зомби») в четком виде был сформулирован уже Т. Нагелем в 1970 г. См.: Nagel T. Other Minds: Critical Essays. 1969–1994. N. Y., 1995. P. 79.
Так Чалмерс приходит к позиции, которую он обозначает как «натуралистический дуализм». Несмотря на онтологически нагруженное название, это достаточно минималистская теория, допускающая самые разнообразные конкретизации. Ближайшей из них оказывается эпифеноменалистская трактовка натуралистического дуализма. Однако эпифеноменализм, как мы знаем, не является беспроблемной философской теорией, и в том же втором разделе Чалмерс предпринимает немало усилий, чтобы показать, что эти проблемы не означают противоречивости эпифеноменалистских установок.
Третий раздел, «На пути к теории сознания», содержит обсуждение принципов когерентности и организационной инвариантности, которые уже были подробно проанализированы выше. Тут же Чалмерс рассматривает неорасселовскую трактовку ментального и вписывает ее в двуаспектную теорию информации, восходящую к его ранним рукописям, на которые он, кстати, здесь прямо ссылается.
Если взять «Сознающий ум» общим планом, то может показаться, что композиция этой работы все же выстроена так, чтобы создавать впечатление продвижения к решению «трудной проблемы». Уже в первых строках введения Чалмерс говорит, что, хотя «у нас есть весомое основание полагать, что сознание возникает из таких физических систем, как мозг, мы плохо понимаем, как оно возникает, да и почему вообще существует» [46] . Затем, после подготовки в первой части, во второй он показывает, что трудная проблема действительно трудна. Наконец, в третьей части он ищет ее решение в двуаспектной теории информации и неорасселовской онтологии.
[46]
Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. XI.