Трудная проблема сознания

Васильев Вадим Валерьевич

Слепое зрение обнаруживается у людей и животных [10] с поврежденным затылочным участком коры головного мозга (V1), отвечающим за первичную обработку визуальной информации. Субъективно такие люди ничего не видят, но если попросить их высказать предположение о свойствах предмета, находящегося перед ними, то при соответствующей тренировке они дают правильные ответы. Сама возможность верных догадок связана с тем, что зрительная информация поступает в кору не только через участок V1. Но активация обходных нейронных путей не сопровождается сознанием.

[10]

 Хорошо известно о существовании этого феномена — открытого Н. Хамфри, который работал в лаборатории знаменитого Л. Вейскранца (см.: Humphrey N. Seeing Red: A Study in Consciousness. Cambridge MA, 2006. P. 43–47), — у обезьян, и многие экспериментальные данные получены именно на основании опытов с ними. Собственно, Хамфри тоже работал с ними.

На первый взгляд может показаться, что эти данные являются прекрасным подтверждением идеи эпифеноменальности сознания: сознательны мы или нет, зрение все равно работает и позволяет распознавать предметы. В действительности все как

раз наоборот. Дело в том, что люди со слепым зрением — и это четко зафиксированный факт — в любом случае различают предметы гораздо хуже, чем те, у кого зрение функционирует при наличии субъективного опыта. А это означает, что субъективный опыт может влиять на распознавание.

Казалось бы это предположение можно было бы подвергнуть сомнению, если бы удалось натренировать соответствующего слепому зрению визуального «зомби — агента» (как называет подобные системы К. Кох) [11] до такого уровня, когда он оказался бы функционально изоморфным механизму осознанного зрения. Но на самом деле этот результат ничего не доказывал бы. Из того, что визуальная зомби — система полностью компенсировала бы утрату осознанного зрения, еще не следует, что оригинальная система функционирует без каузального участия квалитативных состояний. Максимум, что можно было бы сказать в этом случае, — так это то, что квалиа могут быть эпифеноменами, что их возможная каузальная роль всегда может быть продублирована чисто физическими механизмами. Забегая вперед, хочу сказать, что даже этот вывод я считаю слишком сильным. Но пока я не буду доказывать этого, а всего лишь предположу — в качестве гипотезы, — что он ложен. Одним из следствий такой гипотезы будет то, что функциональное совершенствование слепого зрения и других зомби — систем должно сопровождаться появлением или восстановлением субъективного опыта. [12]

[11]

См.: Koch С. The Quest for Consciousness. P. 205–229.

[12]

По крайней мере, об этом говорит Петра Штёриг, известная именно своими исследованиями в области «слепого зрения» — см.: Blackmore S. Conversations on consciousness. P. 216.

Ряд экспериментов, похоже, подтверждает это предположение. Впрочем, это подтверждение не является решающим доводом в пользу вышеупомянутой гипотезы.

Суть в том, что восстановление субъективного опыта при совершенствовании зомби — систем совместимо и с эпифеноменализмом. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить основоположения натуралистического дуализма Чалмерса

Чалмерс утверждал, что квалитативные состояния, лишенные каузального потенциала, скоррелированы с определенными функциональными схемами, и из этого предположения, являющегося одной из разновидностей эпифеноменализма, точно так же вытекает, что если зомби — системы оказываются натренированными до такой степени, что они предстают в качестве функциональных изоморфов обычных систем, то их функционирование должно сопровождаться субъективным опытом.

Неустойчивое равновесие между допущением реальной действенности ментальных состояний и эпифеноменализмом, как может показаться, нарушается нашумевшими экспериментами Б. Либета. Либет показал [13] — хотя надежность его результатов до сих пор оспаривается [14] , — что мозг «принимает решение» инициировать то или иное действие еще до того, как соответствующий волевой акт осознается. На первый взгляд это прямо свидетельствует в пользу эпифеноменальности наших субъективных переживаний: осознанные, квалитативные воления явно не поспевают за реальными причинами поведения [15] . Однако это поспешное заключение, так как в нем содержится посылка, не являющаяся между тем очевидной. Речь идет об отождествлении квалитативных состояний, в том числе волений, и осознанных квалитативных состояний, т. е. просто квалитативных состояний, с одной стороны, и таких квалитативных состояний, о которых субъект может отчитаться как об осознаваемых им, — с другой. И хотя некоторые философы, такие, как Сёрл, полагают, что подобное отождествление правомерно, другие авторы, и прежде всего Н. Блок, отмечают, что у нас есть все основания воздерживаться от него.

[13]

См., его обобщающую работу — Libet B. Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness. Cambridge MA, 2004. P. 33–89,123–156.

[14]

См., напр.: Herrmann С. S., Pauen M., Min В. К., Busch N. A., Rieger J. W, Eine neue Interpretation von Libets Experimeuten aus der Aua8lyse einer Wahlreaktioiisaufgabe // Bewusstsein. Philosophie, Neu-rowisseitschaften, Ethik, hrsg. v. C. S. Hermann, M. Pauen, J. W. Rieger und S. Schicktanz. Paderborn, 2005. S. 120–134. Авторы доказывают, что потенциал готовности в мозге, предшествующий некоему действию и осознанию желания совершить его сейчас (т. е. осознанию воления), может быть связан не с подготовкой какого-то конкретного действия, как считает Либет, а с ожиданием действия вообще (хотя ср.: Passingham R. E., Lau H. С. Free choice and the human brain // Does Consciousness Cause Behavior? Ed. by S. Pockett, W. P. Banks and S, Gallagher. Cambridge MA, 2006. P. 54) — и это оставляет место для свободы воли. В действительности Либет мог бы и согласиться с этой интерпретацией (ср. след. прим.). но проблема в том, что такая позиция не только не устраняет концептуальные трудности, но и не стыкуется с его более общими результатами, согласно которым сознание запаздывает за осознаваемыми событиями.

[15]

Сам Либет, правда, утверждал, что, хотя мы не можем сознательно инициировать наши действия, мы можем накладывать сознательное вето на них — или не накладывать его, давая нечто вроде свободного соизволения на совершение действия. Но очевидно, что это непоследовательная позиция, так как само вето или его отсутствие должны были предрешаться на нейронном уровне — Либет, разумеется, отрицает это (Libet В, Mind Time. P. 145–147), но делает это по, так сказать, «идеологическим» соображениям, вступая в конфликт с собственными принципами.

Блок проводит различие между «феноменальным сознанием» и «сознанием доступа» (access consciousness) [16] . Наличие феноменального состояния,

феноменологии, само по себе еще не гарантирует, что оно доступно системе, называемой субъектом, т. е. не гарантирует, что оно осознается в собственном смысле слова. Я не буду сейчас рассматривать и оценивать аргументы Блока в пользу этого различения [17] . Отмечу лишь: по крайней мере мыслимо, что Блок прав, и если это так, то эксперименты Либета перестают играть на стороне эпифеноменализма. Ведь не исключено, что «решение» мозга индуцировать определенное поведение было принято при участии чисто феноменальных, т. е квалитативных, но неосознанных факторов. И хотя данные факторы были осознаны уже после решения, это еще не значит, что они не играли никакой каузальной роли [18] .

[16]

Block N. On a confusion about a function of consciousness // The Nature of Consciousness. P. 375–415.

[17]

Если в двух словах, то Блок пытается найти эмпирическое подкрепление своим выводам, рассматривая, в частности, эксперименты, показывающие, что наличие той или иной феноменальной данности не всегда означает, что субъект может воспользоваться информацией о ней.

[18]

Именно такая схема обосновывается в замечательной книге Д. Вегнера «Иллюзия сознательной воли» — см: Wegner D. M. The Illusion of Conscious Will. Cambridge MA, 2003 (2002). Отмечу, правда, что Вегнер допускает смешение осознанной воли, т. е. переживания воления, со свободной волей, или чувством свободы (Р. 317–328). Даже если он прав в описании деталей генезиса переживания воления — «Переживание сознательной воли возникает, когда мы заключаем, что наше сознательное намерение было причиной нашего произвольного действия» (Р. 62), — это еще не означает, что чувство свободы возникает по тем же причинам. Ср: Bay^ Т. Phenomenology and the feeling of doing: Wegner on the conscious will // Does Consciousness Cause Behavior? P. 183.

Таким образом, равновесие эпифеноменализма и реализма ментальной каузальности по — прежнему не нарушено. И у нас даже может возникнуть ощущение бесперспективности подобного перетягивания каната. Но мне представляется, что это все же не так. Дело в том, что эпифеноменализм, как мне кажется, может быть опровергнут, пусть и не эмпирическими доводами, но логическими аргументами [19] . Надо сказать, что в последние десятилетия было предпринято немало попыток опровержения этой доктрины. Не все они были удачными, но все они заслуживают внимания. Но прежде чем перейти к разбору специальных доводов против эпифеноменализма, я постараюсь показать, что эпифеноменалистическое представление о сознании все-таки противоречит установкам здравого смысла. Совсем недавно я, правда, утверждал, что это противоречие мнимое. Но речь шла о других установках. А именно речь шла о том, что убеждение здравого смысла в каузальной действенности таких квалитативных состояний, как желания, вырастает из факта корреляции желаний и поведения. Этот- факт, однако, недостаточен для вывода о причинной зависимости между ними. Таким образом, сторонник эпифеноменализма может интерпретировать установку здравого смысла именно в качестве суждения о корреляции и обвинять философских противников эпифеноменализма в неверном ее толковании.

[19]

Именно такой путь — концептуального прояснения этого вопроса — кажется мне наиболее перспективным. Противоположную позицию отстаивает О. Фланаган — см.: Flanagan О. Conscious inessentialism and the epiphenomenalist suspiction // The Nature of Consciousness. P. 372.

Борьба вокруг здравого смысла весьма значима: философская система едва ли может рассчитывать на серьезное признание, если она радикально расходится с его принципами. Эпифеноменализм пока выдерживал испытание ими. Но испытание еще не закончилось. Вопрос в том, можно ли согласовать эпифеноменализм с представлением о наличии квалитативных состояний у других людей? Кажется ведь, что это представление является одной из аксиом здравого смысла. Сейчас я попробую доказать, что эти вещи несовместны.

Проблема других сознаний стала одной из самых заезженных тем современной философии, да и не только философии. Но совокупная мудрость, рожденная множеством изысканий, недалеко ушла от трюизма: я приписываю сознание другому, поскольку сам обладаю сознанием и замечаю, что другой ведет себя в чем-то похоже на меня.

Само приписывание сознания, или квалитативных состояний, — это инстинктивный процесс, реализующийся, судя по всему, через «зеркальные нейроны» [20] . Восприятие каких-то действий других людей активирует участки мозга, ответственные за продуцирование подобных действий, — и соответствующие приватные переживания, которые, естественно, атрибутируются и тем самым людям, которые совершают эти действия. Но все это не мешает отрефлексировать логические формы этого естественного атрибутирования. Итак, в основележит общий принцип: отмечая тесную связь неких состояний в одних случаях, я ожидаю ее и в других. В применении к нашей ситуации: во- первых, я отмечаю, что определенное поведение людей заставляет меня представлять свое поведение такого же рода сопровождающимся некоторыми приватными состояниями. Далее, сходство моего поведения и поведения других я считаю достаточным основанием для заключения, что где-то в приватном пространстве этих людей тоже существуют такие сознательные состояния.

[20]

 Cм.: Ramachandran V. S. Mirror neurons and imitation learning as the driving force behind "the great leap forward" in human evolution //Edge (2000)

Но эпифеноменалист утверждает, что поведение людей не зависит от того, наделены ли они сознанием. Сознание может исчезнуть, а поведение не изменится. Это можно понять так, что механизмы в мозге, генерирующие поведение, не зависят от механизмов, порождающих сознание. В таком случае от наличия сходного поведения нельзя заключать к наличию сознания [21] . Но именно это заключение диктует нам здравый смысл. Поэтому эпифеноменализм противоречит установкам здравого смысла, что и требовалось доказать.

[21]

Ср.: Armstrong D. M. The Mind-Body Problem. P. 50; Place U. T. Identifying the Mind. P. 104.